viernes, 31 de diciembre de 2010

Carné 2010



El 2010 termina una década con signos positivos para la cultura peruana. (1) Lo característico de la década ha sido la creciente presencia de las diversas culturas que existen en el Perú. No solo es un asunto que se siente y percibe, sino que se saborea. (2) La importancia de la literatura que se produce fuera del canon. La continuidad de la rica tradición oral, en las diversas lenguas nacionales y tradiciones culturales del país y cuya vitalidad apenas la percibimos en pálidos remedos en los formatos que circulan en la ciudades. Todo hace pensar –en caso de la escritura literaria regional- que se trata de la constitución de circuitos culturales cerrados que han revitalizado la producción cultural de cada región. (3) En menos de dos décadas la literatura quechua, en especial, la poesía, alcanzó su mayor esplendor. Afirmamos la existencia de una tradición escrita y moderna, que transita entre su apego a la tradición y sus acercamientos a las experiencias de la tradición poética de Occidente, con voces bien definidas y de significación para el Perú y el área andina (Ugo Carrillo, Ch’aska Nina Huaman, Dida Aguirre, Gloria Cáceres, Odi Gonzalez, Carlos Huamán). 4) El Premio Nobel 2010 a Mario Vargas Llosa es sin duda, un reconocimiento a la trayectoria del narrador peruano y a la par a un defensor liberal de la democracia. Es sin duda una de las mayores satisfacciones que ha recibido el país frente a las escenas repetitivas de fracasos (futbolistas, corrupción, etc.).

Si los políticos repetitivos gozan hablando de la disminuición de la pobreza, las noticias que llegan descubre al país con elites política corruptas (la vergonzoso anmistía a Croussillat, intento de mordaza contra los medios de Comunicación, con dinero de los contribuyen de la comuna de Lima, Castañeda aparece en los carteles) o relaciones nada alentadoras para el futuro del país (crecimiento de la producción de cocaína –no hablo de la hoja de coca-, presencia de militares vinculados a narcotraficantes según la revelaciones de Wikileaks).

San Marcos ha continuado con un rector inepto, incapaz, ha empobrecido la vida académica y económicamente. Aun así, en medio de ello y del desánimo hay núcleo de docentes que siguen sacando adelante a nuestra universidad fundada en mayo 1551, como el invento del profesor Walter Pacheco que permite utilizar la energía solar en los motos taxis.

El Premio Nobel a Mario Vargas Llosa fue recibido por la comunidad peruana como un triunfo que se extendió a cada uno de sus ciudadanos. Celebración y alegría que en la escena oficial no tuvo correlato ni entusiasmo, tanto es así que el día de la conferencia de Vargas Llosa, el canal del Estado no se dio por entendido. Sin duda primó la mezquindad política, que se explica bien por la ausencia de una política cultural oficial (ni hablar de una política cultural inclusiva y que advierta la riqueza, diversidad y las desigualdades que se observan en el espacio y producción cultural).

En medio del desánimo y la casi impotencia, un gesto de un modesto joven -Kevin Arango- reveló que el Perú hay resortes éticos. Devolvió lo que no era suyo. Finalmente, las mujeres siguieron dando que hablar en la escena cultural Claudia Llosa – Magilly Solier (La teta asustada) fue nominada al Oscar y en el ámbito político fue la recuperación de la ciudad por la izquierda, una izquierda verde que sabe trabajar y que esperamos sepa honrar el legado de Barrante Lingán. Por ello celebramos que Susana Villarán esté desde mañana al frente de la principal alcaldía de Perú.

Sin duda estas reflexiones que comparto se confunden con el balance de la década (v.g. la presencia de la Amazonía en el imaginario nacional). Basta por hoy. Y a celebrar, al iniciar el nuevo año, y la nueva década, les doy un abrazo y voy a invocar a los cerros del norte del Perú, al Mirador, al Faña y al Cepeda, para nos aliente y para que, con el inicio de la nueva década, hagamos la cosas con entusiasmo y tesón de siempre, con la imaginación y dedicación al trabajo que caracteriza a toda la buena gente que habita esta parte del mundo, para imaginar al Perú como país bicentenario, con ocasión de su estatus moderno y continuar dialogando de las otras latitudes y a quienes extiendo mis saludos. Un fuerte abrazo, y que venga la nueva década. Vivir.






Tomado de El Otorongo (10 dic. 2010):
http://blogs.peru21.pe/elotorongo/

El otro Efraín Miranda (3), por Gonzalo Espino


Los otros dos soportes de la poesía de Vida será un tejido poético que descansa sobre la base de la presencia de los runas fuera de la comunidad, más exactamente en la ciudad y la otra, corresponde a un intenso lirismo que aventura la experiencia poética en torno a la vida del humana que lo plantea en términos universales La condición humana aparece con una palabra intensa y apela a la construcción de un simbolismo: "Ha sido trastocada nuestra posición símida". Me detendré en el primero y el segundo quedará solo enunciado.

El núcleo básico será la condición humana del indio. Los poemas en torno a los runas fuera de la comunidad propongo que se leen en una triple dinámica:
(1) desde las relaciones que la comunidad puede establecer con los demás desde la situación de marginados y olvidados: “Su sindicato estaba en huelga nacional / y solicitaban apoyo del campo / ¡Nunca había sucedido!" [...] "Si, el gobierno, les aumentan los haberes/ ¿aumentarán el salario a nuestras hijas 'servilletas', / niñeras, cocinera, lavandera o, / aumentarán el número de domésticas?". Asunto que poéticamente no olvida la condición de pobres, aunque si cuestiona el poema las relaciones que se establecen entre obrero-campesino, etc. La voz poética no olvida que también son pobres y viven la injusticia, por eso más adelante, aparecerán relaciones entre runas y pobres de la urbe.
(2) desde las noticias/habitus que con llegan los que fueron: "Mis hermanos se escaparon a la costa/ crecieron allí / regresan adultos" /... /"¿cómo nos está viendo?" (JJI).
(3) desde/y la experiencia de la ciudad como tal. En todos los casos, las imágenes están relacionadas al mito. No como memoria del migrante, categoría que tenemos que discutir desde la perspectiva andina, sobre la base de dos datos de la realidad, la comunidad se peleó y ha elaborado una idea y mito del progreso y en segundo lugar, quien sale a la ciudad no establece una relación estática con su lar, supone tránsitos y aprendizajes, que no romper con su propia tradición.

Uno de los poemas que sintetiza esta estrategia poética, por dramático, violento y paródico, es el poema FN. Se trata de una warmi en la ciudad, convertida en doméstica. Desde el comienzo, los versos son directos. Declara una situación las ofensas a condición de mujer y humana: "El patrón y su hijo me abusaron; / fui mujer de ambos; / no necesité partirme en dos / ellos lo hicieron". A partir de este enunciado poético, que adicionalmente esta marcado como voz femenina que habla de su situación de explotada, de mujer abusada, situación que llega a la desolación y abandono. La voz se vuelve dramática y la parodia resulta trágica: "Mi hijita crece sin apellidos; / podría ser nieta del patrón / o, también, hermana de su hijo… ". El poema, como hemos dicho asume una estructura dual: en la primera parte habla del pasado violento, ahora hablará del presente que aún mucho más violento y sin oportunidad, de allí que termine apelando al mito:

En el océano no hai rebaños de corvinas para pastear,
ni manadas de alcatraces para guardarlos en el canchón.

Nuestras ropas se han trocado en plumas;
mi hijita no tiene boca, tiene un pico;
mis brazos enfermos se despliegan como alas.
He de alzar el vuelo y mi hijita me ha de seguir…

Si la imagen andina vuelve no llega en el sentido de nostalgia ni apego, sino el sentido de quien ahora vive una situación extrema: abandonada y al borde la vida misma. Hay, claro está, una memoria de la condición runa de la warmi, pero también su deshumanización. De allí que se apele a la imagen de un ser alado: "He de alzar el vuelo y mi hijita me ha de seguir…" que nos recuerda al mito “Wackcha paloma”.


Epílogo

Vida será un poemario que trasgrede. Su vitalidad está cargada de enunciados que alcanzan lucidez pese al uso en varios poemas de un léxico científico. Pero lo que interesa más aquí es la estrategia poética, en la que se confunden las voces, y si se habla desde el mito: sol/tierra (PadreSol-MadreTierra) esta transita sobre la condición humana, como tendencia universalizadora, pero al mismo tiempo, se posesiona y habla desde su lugar de enunciación (andes collavinos). Se mira para hablar de la historia y de su situación de pobre, por ello se convierte en un denuncia, de la situación del indio en su relación con la ciudad y lo que le ocurre allí. A la modernización se la cuestiona por la superficialidad con que nos llega. Desde su primer libro, Muerte Cercana,Efraín Miranda sigue una línea de trabajo limpio, una poesía intensa, rítmica y al mismo tiempo observamos una ampliación del universo poético. No hay que olvidar a su primer poemario, como un poemario de la ciudad, pero allí no habla el indio cuya voz si la encontramos Choza (que se detuvo en la comunidad y su entorno), en Padre Sol. Vida será pues un libro vital.



Detalle de foto tomada de
http://www.fotocommunity.es/pc/pc/display/15931853

domingo, 26 de diciembre de 2010

El otro Efraín Miranda (2) por Gonzalo Espino Relucé



Hemos dicho que la poesía de Vida[1] se hace sobre la existencia. El pasado remoto, distante, el primer tiempo y sus cambios serán preocupaciones del ñuqa en cada poema. Se remonta a los estadios pasados. Inicia con una afirmación: “Materia universal, otro desbordamiento / y la vida fue dada en la curva de las mostraciones” (AS) Programa poético caracterizado por estados y movimientos, pero al mismo tiempo sitúa el descontento y la incertidumbre que hay en el ahora. Por eso se pregunta: “VIDA: ¿qué se te ofrece? / ¿En qué podemos servirte?” (BO). Viaje poético que establece dos relaciones míticas que estarán presentes el poemario: de un lado la relación PadreSol – MadreTierra y hombre primitivo – hombre contemporáneo (“Baja bóveda hollinificada: / la mímica y los lloros,/ los gritos y las guturaciones/ –o en la sala dorada con muebles, filmes, casetes-/ nos hacen compadecer ante la mezquina desigualdad de estos con aquellos” (EY), que permite recordar a ñuqa que todos procedemos de una “gran matriz” y es el Sol, el que finalmente en su relación con la tierra (Pacha) hace la vida, precedida por una espera mítica: “El dios Sol había llegado / repartía luz y donaba calor”(GK). De esta suerte se instala en la universalidad andina la dualidad Inti-Pacha como complementarios, como relación necesaria y dadora de vida. “Las nítidas resonancias exteriores, se integran; / MadreTierra y PapáSol y parientes”. El mundo se mira, observa y siente desde la estancia, del aquí, del lugar donde estamos –Pacha- pero al mismo tiempo de la presencia y lejanía como fuente de energía y como violencia del tiempo, o como relación armoniosa.

La voz del poeta nos invita a seguir una palabra que nos recuerda cómo la modernización ha impactado en la comunidad. La lectura de los poemas de Efraín Miranda nos lleva a tomar nota de los datos de la realidad, asociar al poeta como sujeto civil y sus referentes históricos. Si bien, el lugar de enunciación corresponde a los andes collavinos, también debemos recordar que el sujeto de enunciación y el sujeto del enunciado poético establecen una transacción que tiene que ver con (1) la movilidad del poeta Miranda, como sus viajes a ciudades como Lima en el verano, Arequipa y Puno (en la memoria del poeta, adicionalmente, debe anotarse sus travesías hasta el norte del Perú, Trujillo y Piura). (2) De otro lado, hay un referente, para el tratamiento de la modernización, que tiene que ver con la ubicación del departamento de Puno como espacio de frontera y el desarrollo de vías del contrabando de artefactos eléctricos y ropa. (3) Un tercer elemento a considerar tendría que ser el impacto, en los 70, de la Reforma Agraria que para quechuas y aymaras supuso el retorno a las tierras ancestrales y a la par la presencia del Estado en las tierras indias.

La poesía Miranda impone una lectura de los cambios que vienen ocurriendo en la comunidad como producto de la modernización. La comunidad no la entiende como estática, sino relacionada, aunque su voz es severa y en nada complaciente, ya que en el programa poético, lo que finalmente incide en el progreso como adquisición de objetos sino en la mentalidad contemporánea y de diálogo. Así, radio y bicicleta, serán dos elementos elegidos y cuyo tratamiento es paródico, cuestión que se extiende a la medidas o artefactos que encuentra en la ciudad. Estos cambios tienen que ver con la relación hombre-naturaleza y como el espacio en que se vive (kay pacha) ha cambiado. El poema DI se pregunta porque “no se consiguen caballos” y lo contrapone a un artefacto que invade las llanuras heladas del Collao: “Compramos bicicletas, ¡qué no es lo mismo! / Un caballito tenía una caballo de fuerza, y / una bicicleta, tiene una persona de fuerza / ¡qué no es igual! / Y, cuando la muenta un menor, tiene la fuerza de una cría / y, si la pedalea un viejo, / tiene la fuerza de un caballo achacoso.” Entre caballo/ bicicleta hay un par tensional que será dibujado como parodia, mientras que el primero es decreciente, el segundo se va imponiendo. Convierte fuerza caballo en humano, he allí lo paródico. La fuerza de un niño es la de “un crío” o la de un “viejo” la de “un caballo achacoso”. Imagen que se invierte, pero al mismo tiempo es un asunto generacional (“Los hijos quieren ver miles de bicicletas en las pampas”), pero la comunidad extraña el paso de los caballos: “llega el recuerdo de los relinchos / las chispas de los cortos herrajes, / los resoplidos, los corcoveos…”

Pero es en “FA” donde la voz del poeta hace explicita las ideas que estamos exponiendo. “Hace mañanas que no oímos” a las “avecillas sopranos”, a los “pajaritos tenores” y “a los cuadrúpedos contrabajos”, pues “Desde que compramos un aparato que no tiene ruedas/ y nos transporta”. Se anuncia el progreso, pero este está signado por marcas del mercado de consumo: “El Perú progresa”, del fonógrafo, radio, TV banco y negro a la TV a colores; de “trencitos” a “jet intercontinentales”; correos a “vía satélite”, del “carbón, leña y bosta” a “reactores nucleares”. El poema subvierte el encantamiento que tiene el locutor y el objeto radio a través del cual se escucha (noticias, mensajes, música, etc.), apela al colectivo: “Nos ilustran. Quedamos adormecidos, boquiabiertos y turnios”. Y parodia estos elementos del progreso que tienen correlato en la energía que necesita la radio para funcionar. Así en el poema la radio ya no tiene carga, por lo que se ha malogrado. Un elemento sencillo que no se puede acceder y al mismo tiempo imposible de resolver. La respuesta será: “‘No hai repuestos. Es antiguo. No llegan esos elementos’. ” Y juego paródico lleva en el programa poético a ir más allá. Inventa un futuro en el que los “futuros peruanos”, harán viajes espaciales, y entonces, podrán remolcar “los anillos de Saturno”, pero “no habrá dedo que lo ponga / por falta de repuesto”. El poema vuelve sobre una reflexión que trasciende la presencia de los elementos superficiales de la modernización. Por eso dirá “Lo que no se compra se fleta, lo que no se fleta, se lismonea”. Para luego con tono sentencioso, cuestiona y advierte: “¿Se puede soportar más esta vida artificial? / ¿Podemos tolerar esta subsistencia de ciencia-ficción?”.

(Continuara)

[1] Miranda, Efraín. Vida. (Poesía) Lima: 1980.

domingo, 19 de diciembre de 2010

Educación comunitaria, interculturalidad: el Tercer Encuentro







El Tercer Encuentro Nacional de Educación Comunitaria, convocado por el Colectivo de Educación Comunitaria y la DIECA (Ministerio de Educación), realizado el 9 y 10 de diciembre en Lima, fue sin duda la confluencia de experiencias sostenidas y la evidencia de las diversas formas como se aprende y se especializa desde los saberes ancestrales y populares. Fue, al mismo tiempo, momento para la reafirmación cultural. De allí que el formato de evento empezó con una ch’alla que la realizo la buena palabra de sabio andino Lizardo Choquehuanca que invoco a los dioses ancestrales para que hablemos con el corazón limpio, para que el tejido ya avanzado se siga hilando y para que todo lo que se ha realizado, sea mucho mejor.

La mesa central estuvo a cargo de Patricia Salas O’Brien (ex – Presidenta del Consejo Nacional de Educación - UARM), Rosa María Palacio (Calandria - Veeduría Ciudadana) y Pilar Salas (por REMURPE). Las tres coincidieron en que los aprendizajes corresponden al sistema educativo formal. Se aprende en la vida cotidiana, se aprende desde los espacios locales, en las organizaciones. Patricia Salas recordó en que el actual marco legal (Ley General de Educación) y Acuerdo Nacional de Educación, se presenta como una oportunidad para articular los saberes formales y tradicionales y posibilidad del ejercicio de un derecho. Y que hay que asumir la diversidad cultural como una potente estrategia para la inclusión social y equidad. Luego propuso que el marco que da el Proyecto Nacional de Educación como un referente, especialmente en lo que significa la relación con los espacios locales articulado a los municipios locales para incidir en la identidad y cohesión local.
Rosa María Alfaro propuso que repesemos las relaciones entre educación y experiencias vecinales y comunales. Enunción una constatación: la construcción de ciudadanía es muy baja en Perú y que en ella se confunde desarrollo con obras, con mejoras de la ciudad. De esta suerte los derechos y responsabilidades no son parte de las agendas locales. Nos recordó que sin comunidad no hay educación, sin educación no hay comunidad. E identificó a la escuela actual como un lugar autoritario, por lo que se ha convertido en un espacio aburrido. Situación que esconde, a la vez, discriminación y desigualdades . Las experiencias comunicaciones, lo llevó a plantear tres pistas: Estar atentos la sensibilidad (“la pasión de aprender pasa por las sensibilidades"); la importancia de la participación en los diversos niveles como una aprendizaje central y lo urgente que resulta la construcción de la ciudadanía para el Perú.

Las experiencias de Educación Comunitaria pusieron lo suyo y generaron una agenda para el desarrollo esas prácticas comunales. Le dio un sello especial a este evento. Pues no se trataba exclusivamente de logros de formalización y acreditación, sino como evidenció la Red Educativa Regional Cusco prácticas como logros comunales y con incidencia en la vida y cultura de los pueblos, tal como ocurre con los sabios andinos y el éxito de la escuelas andinas que se desarrollan desde sus propias culturas como parte de los proyectos comunales, y cuyos aprendizajes se realizan en las lenguas maternas, quechua o aymara ( escuela de comunidad quechua Paropata (Cusco); escuela de Axura, aymara de Acora (Puno)). Experiencias que no solo han alentado la identidad lingüístico-cultural sino que han ido más allá como las experiencias donde las comunidades han exigido a los gobiernos regionales incrementos de partidas para el sector educación, o revaloración del bosque y la relación hombre naturaleza y saberes ancestrales o empoderamiento de niños (s), jóvenes, o adultos.

Las experiencias locales expresaron una de las tensiones: el proceso de municipalización viene afectando iniciativas locales exitosas. El asunto obviamente es político, y con visos burocráticos y efectivista: toman las experiencias existentes pero no consultan a las comunidades locales que las impulsan. Menos aún, se preocupan por un programa que pueda desarrollarlas mejor. Todos lo contrario, las amenaza con sacarlas del programa de apoyo social Juntos.

¿Cómo reconocer los saberes comunales y ancestrales? La ley General de Educación da pautas para ello. Pero los burócratas al parecer insisten y continúan mirando estos procesos como experiencias cuyo procesamiento de aprendizaje serían similares al que se produce en una escuela altamente formalizada, y no como procesos holísticos, donde el saber va acompañado también de otras percepciones propias de las culturas andinas o amazónicas. De allí que tendríamos que repensar cómo se puede acreditar, si es desde la vorágine documental de 100 ítems que deben resolver o si es más bien desde los saberes reconocidos ya por la eficacia y calidad de las mismas por la comunidad. Mi alumna Tania Pariona está preparando su tesis sobre el discurso de la partera Martina. Ella ilustra lo que quiero decir, Marcelina es una modesta mujer que un día fue marcada por el rayo (Illapa), luego se ve involucrada en uno de los partos, el de su madrina. Tiene que aprender en el mismo instante, pero ella ya ha sido elegida. Luego se convierte en la partera. Incluso es reconocida por las autoridades de salud, pero su papel, su diploma, no sirve para ser partera. Entonces, ¿de qué tipo de reconocimiento hablamos? Si es una preocupación para los evaluadores establecer reglas, estas no deben dejar de mirar a la propia cultura.

En fin, como dijo Alejandro Cusianovich, otro gran maestro, era un evento donde las organizaciones han estado presentes y han abierto surcos en los que hay que sembrar. Por mi parte, llegué a expresar algunas ideas que aquí resumo: (1) El reconocimiento de la divesidad cultural como una estrategia de afirmación cultural. La invocación desde los saberes ancestrales, el w'alla, precidió el encuentro. (2) Fortalecer -y crearlas donde no existan- las redes de organizaciones de educación comunitarias, las misma que pueden expresan sus propios procesos y las diferencias respecto a otras. (3) Los espacios locales se constituyen lugares privilegiados para el desarrollo de la educación comunitaria, toda vez que ella se puede incidir en tejido social, ciudadanía e igualdad, al mismo tiempo afirmación cultural. (4) Incidir en la relación comunidad y escuela. (5) Alentar la inscripción de las organizaciones que desarrollan experiencias de educación comunitarias.
Termino este post con dos ideas que en realidad estan en como orientación para nuestro propio trabajo. Una de ellas la recojo con del sabio andino y que lo propuso en su grupo, se trata de la idea de acción educativa si, pero también lucha contra la discriinación y contra injusticia y pobreza. Entonces, la propuesta cusqueña tomo cuerpo: Allin kausay, apuesta por el buen vivir que sugiere el querer hacer bien y lo que se haga se realice con criterios óptimos (allin munay, allin ruray, sucesivamente). Dos: las experiencia nos lleva a cuestionarnos sobre la necesidad de hablar desde nuestras culturas, como afirmación de la diversidad pero al mismo tiempo como una ventaja para hablar de la urgencia de tejer juntos ciudadanía e identidad en cada espacio. Lo que evidencia la densidad y diversidad de prácticas culturales que forman a diversos especialistas en cada una de las culturas (o acaso, un hombre o mujer, que vive en la ciudad de Lima, llega diferenciar 73 tonalidades del gris como lo hacen los amazónico sobre el tono verde). De allí la necesidad de repensar la experiencias educativas comunales desde prácticas vinculadas a la interculturalidad.
Gonzalo Espino Relucé
UNMSM

domingo, 12 de diciembre de 2010

El otro Efraín Miranda por Gonzalo Espino Relucé

El otro Efraín Miranda (1)



La imagen del poeta se ha realizado desde uno de sus poemarios. El que lo llevó a la momentánea celebración y al olvido oficioso y cansino de la crítica. Me refiero a Choza (1978). Los estudios y notas publicadas se han centrado precisamente en este poemario, y no le ha faltado razón a la crítica, pues constituye en centro de la producción poética mirandiana. En eso hemos también coparticipado en descentrar el canon y ampliarlo y cuyos rastros aparecerán en las actas que saldrán a circulación este verano. Pero la poesía de Efraín Miranda no se reduce a dicho Choza, de allí la necesidad de volver a leer toda su producción. Por eso me voy a detener en Vida (1980), libro del que esperaba Miranda que tuviera una importante recepción.

Postulo que la poética de la vida se impone. Esto explica porque ñuqa siendo una representación colectiva, lo hace a partir de imaginar a la comunidad en relación con la imposición del progreso, a sus actores en espacios diferentes (fuera de la comunidad, disociados)y a su condición humanidad. Vida será pues el poemario que sigue la idea de libro, 91 poemas, continua el uso críptico que se observa en su libro de 1978. Así titula a sus poemas con dos consonantes, una consonante con vocal -o a la inversa- o concurrencia de dos vocales que imitan sonidos indígenas quechuas (IS, JJI, KA; LY, LLK, MI; OR; UA, etc.) y de cuya asociación aparecen unos versos quechuas. Esto último nos lleva a establecer una asociación entre la cosmovisión andina y la vida. Miranda escribirá con mirada de pertenencia india, a Jachihuinchoja, esto es desde las alturas collavinas y del impacto del proceso de modernización del país.

La originalidad del poeta está exactamente en hacernos vivir una poesía que no aparenta novedad, pero que interpela al lector y cuestiona su estar en el mundo y su relación con los productos-objetos de la modernización. Así, el poeta recurre al humor negro, casi paródico; pero al mismo tiempo, construye un tipo de discurso poético que supone una simetría opositiva, es decir, el poema organiza un doble discurso que puede ser social o que indica un estado, que en el segundo momento, reinventa para llevar a eso que Poe llamó efecto poético (en “LA”): 1º. Un indio en el hospital, abandona ese recinto antes de la intervención quirúrgica. 2º. Medicándose en el “inmueble-choza” está enfermo. Un elemento adicional es léxico al que apela, si la palabra es sencilla a la vez esta aparece con formulaciones inusuales para el lenguaje poético (vocabulario científico) pero que se amalgama bien en el texto y hace que el poema sea bronco, según la intensidad que quiera alcanzar (erinas, termómetros, multilóbulos hepáticos, arteria cística, canículos bilíteros, en FN; metabolismos, florescencia, radícula, hidrólisis, oxidaciones, clorofiláceas, etc.) al tiempo de un manejo incidencial de referencias culturales que invaden el poema, exactamente para parodiarlos o para reinterpretar el mundo. Vinculado al discurso es su tendencia a crear situaciones míticas tal como veremos a lo largo del poemario (v.g.: poemas “CHK” que alude al mito indígena del tiempo del sol o “FN” cuyo final invoca a mitos que hacen referencia al espacio de arriba, al hanan pacha o a la wakcha paloma).

Desde esta óptica, el poemario se organiza en tres núcleos. El primero el poeta habla de la dimensión humana, va más allá del runa, por ello vinculada a las historia en general. El segundo núcleo tiene que ver con el runa (qara o warmi) que han salido de la comunidad y enfrentan la mayor discriminación como representación de las enormes diferencias sociales y de las tremendas injusticias existentes en el espacio andino. El tercero tiene que ver con el impacto de la modernización a través de la idea del progreso.
(Continuará)
Foto del joven Efraín Miranda,
publica en La Crónica (20/02/1955)
© Gonzalo Espino Relucé
UNMSM
Diciembre 2010

domingo, 5 de diciembre de 2010

Urqukunaq qapariynin/ Alaridos de la montaña de Washington Córdova Huamán


La aparición de Urqukunaq qapariynin / Alaridos de montañas de Washington Córdova Huamán[1] confirma la rica producción poética quechua que ha tenido esta primera década del siglo XXI. En menos de poco tiempo el mapa poético quechua se ha ido dibujando y precisando, en los últimos tiempos han aparecido los poemarios de Ugo Carrillo, Yaku-unupa yuyaynin/La memoria del agua, de Carlos Huamán, Llipyaykunapa qillqanampi/ Donde escriben los relámpagos, de Feliciano Padilla, Pakasqa takiyniykuna/ Mis cantos ocultos, de Gloria Cáceres, Munakuwaptiykiqa/ Si tú me quisieras…, y se anuncia la publicación de un nuevo libro de Dida Aguirre. En general, toda esta poesía muestra cómo los quechuas, a pesar de las desavenencias, los malos gustos y el insistente desprecio que algunos segmentos sociales aún muestra, se han ido posesionando como un eje importante de la cultura andina y de lo que, hoy por hoy, significa para todo amerindia, para todo el abya yala, la vigencia de la poesía indígena y su representación y posicionamiento también desde el lado de la escritura.

Washington Córdova Huamán llega con su primer poemario, maestro por vocación y quechua vital. Su obra actual muestra dos facetas. La del traductor y la del poeta. La del traductor es la que desde hace algún tiempo se conoce, y en ello comparte dicho magisterio con Porfirio Meneses. A Washington Córdova le debemos que circule en la lengua quechua lo mejor de la narrativa contemporánea canónica peruana. El 2007 publicó su colección Runasimi, ediciones bilingües quechua –español. Ha traducido a Paco Yunque de César Vallejo –sin duda una de las mejores que circulan en nuestro medio-, El caballero Carmelo de Abraham Valdelomar; La agonía de Rasu Ñiti de José María Arguedas, acompañando a esta El sueño del pongo; al mismo tiempo, ha puesto en la lengua andina a ese hermoso y tierno relato Ladraviento, que le debemos a la pluma de Félix Huamán Cabrera y a Kuya kuya de nuestro Oscar Colchado, y por cierto, los cuentos de Julián Pérez y Dante Castro. Le debemos pues, en esta faceta, la mejor traducción nuestra narrativa al quechua.


Urqukunaq qapariynin / Alaridos de montañas es un poemario del alegato y la protesta, se trata de la palabra que tiene todavía esperanza. Córdova es un convencido, por eso el verso inaugural del poemario responde a esa terca vocación social: “Manan musquyqa wañunchu / manan ¡manan wañunchu!” (No ha muerto la ilusión / no, ¡no ha muerto!), negativa que se extiende a otras construcciones y que sirve como modélica: “llalliypa qapariyninqa” (eco del triunfo), “hamuq kawsayqa” (el destino); en el poema introducirá una variante, ya no será la negación sino el espacio, con lo que cambia también el tono del poema: esta vez será “Chaypin … tarikun” (allí está – lo buscado), cuyas dos movimientos finales los realiza con “hatun kawsayqa” y “musquyqa” (en este caso, “la gloria” y “el sueño”). Pero el poeta necesita que su oyente -y su lector- se convenza, por eso el tono apelativo y explicativo. Más que metáforas hay imágenes, el tono apelativo así se impone el poema. No es una poesía de la sugerencia. De hecho es una poesía vinculada a la memoria de los andes, la visión y cosmovisión se encuentra en ella. Desde allí establece un diálogo, interpela, vuelve al recuerdo, reclama, imagina el futuro. Es un territorio poblado por un ahora de crudezas y pobrezas, cuya palabra quechua configura esa cartografía social, que no permite el equilibrio, donde hay ausencia, soledades y modo del poema tiene de desaliento. Por eso ñuqa -el hablante poético– se convierten en un testor de las carencias:

¿Haykaqkaman waqcha kay
kikin qapariyninta hiqipachinqa
k’amikuy k’uchukunapas
p’unchawkunaq yuyariyninpi
ñakapakuyta thapachamanhina?
(Manos vacías/ Ch’usaq makikun, p. 132, 133)[2]

El discurso elabora una suerte de catálogo puesto afecta la vida comunal y su relación con los dioses, cuyo tono por momentos pulsa los extremos del dolor:
¡Ay, angelchallay!, kunanqa tulluykitan shallunki
kay llaki kawsay pacha hawapiqa
¿ima maki rikrakunaraq suyaykusunkiman
nuqaykupa witusqañataq kashan chayqa?
(Angelillo curioso, Pukllaysapa angelcha; pp. 152, 153) [3]

E interpela a los dioses, con tono runa confeso, vuelve al ritual:
Kuka kintu, muyu raphicha,
wañay kawsaq sara, sumaq musquy,
Pachamama, apukunaq tiyanan,
inti tayta, killa mama
haptariy kusikuyta quykuwaychis
kay llakisqayta thasnurinaypaq.
(Recuerdo de los días/ Puchawkunaq yuyrariynin: (144, 145).[4]

Si este es el campo en que se mueve el poemario de Washington Córdova Huamán, hay que precisar que su poesía está imaginada para lectura oral. No para una lectura silenciosa. Esta, nos parece, es una de las razones por las que el autor ha decidido apelar a un modelo que en líneas generales ha quedado indicado. Los poemas conservan una estructura en la que los versos son libres, aunque se pueden identificar como recurrentes versos de 7, 11 y 14 sílabas, al tiempo que las estrofas que registra se combinan, el autor tiene preferencias por estrofas de tres, cuatro y cinco versos. Otro rasgo será la presencia de enunciados condicionales que serán resueltos en cada poema y se muestra como un virtuoso de la pregunta, me rememora la formas de la adivinanza quechua –tapunakuy- .

Finalmente, quisiéramos decir que con Urqukunaq qapariynin la palabra del poeta Washington Córdova Huamán, llega en su momento, una palabra contenida, del alegato y la esperanza, del testimonio que se clava en el ahora y del encuentro, una palabra donde el río de la poesía fluye.
Gonzalo Espino Relucé
UNMSM
(Texto leído en la presentación)


[1] Córdova Huáman, Washington. Urqukunaq qapariynin/ Alaridos de montañas. Lima: Pakarinas Ediciones, 2010. (ISBN: 978-612-45706-5-0)
[2] En lo que sigue, traducción del autor: “¿Hasta cuando la miseria/ ahogará su propio grito / como si los rincones del insulto / incubaran desgracia / en el recuerdo de los días?”
[3] “ ¡Ay angelillo!, ahora quebrarás tus huesos / sobre esta tierra de sufrimiento / ¿qué brazos te esperarán / si los nuestros están cortados”.
[4] “Coca quinto, hojita redonda/ maíz eterno, dulce encanto / madre tierra, morada de los dioses / padre sol, madre luna/ denme un racimo de alegría / para menguar mi tristeza.”
Foto Dante Gonzalez. Washington Córdova
leyendo para el público en la presentación de Urqukunaq qapariynin.

miércoles, 1 de diciembre de 2010

Literatura y educación, algunas miradas


He propuesto a mis alumnos y alumnas de la maestría Lengua y Literatura, del Posgrado de la Facultad de Letras (UNMSM) que abordemos nuestra relación con la literatura, esta con la educación. Lo vamos hacer desde nuestra experiencia. Entonces, dejo que se expresen, que fluyan las voces de los (las) maestros (a).

En breve, dejo este breve testamento. La magia de la palabra vive en mí. Mi abuela Juanita solía contarnos todos los días, y claro no sabía que eso también era literatura. Mi abuelo era un gran fabulador. Y mi padre, siempre enamorado de Nati solía –y suele aún- hablar en versos para encantar y seguir cautivando a mi madre. Pero fue en la escuela donde conocí que esas letras tenían una magia especial. Mi profesor de primaria era un hombre dedicado a su labor con empeño. Serio, como eran los maestros de la época. Pero tenía algo que lo hacía diferente cuando hacía sus clases de lenguaje. Estaba preocupado en que nosotros aprendiéramos la lengua culta y los modales de la cultura de occidente, que fue la que aprendí. Esas clases de lenguaje eran especiales. Una vez recuerdo leyó “Los motivos del lobo” de Rubén Darío. Recuerdo como voz hacía que esas palabras comenzaron a poblar el aula, se hacían realidad, veíamos al lobo, al pobre San Francisco hablando al hermano lobo. Entendí que la palabra, que la palabra de la poesía tenía es virtud, la magia de encontrarnos.
Gonzalo Espino
En la foto: fachada del Colegio, Actualmente Víctor Raúl Haya de la Torre.

domingo, 28 de noviembre de 2010

El Chullachaqui en los apuntes de Francisco Izquierdo Ríos




El tema y escritura de Izquierdo Ríos es vernáculo. Me voy a detenerme en una expresión de las tradiciones orales ribereñas. Se trata de Chullachaqui, en esta ocasión voy a revisar tres versiones que acusa nuestro autor. La primera aparece como el relato 32 de Ande y Selva (1939:104-112). Describe a este personaje del imaginario popular de este modo:
“OH, el ‘Chullachaqui’, el diablo de pies desiguales i proteico, que se transforma, de un momento a otro, en gente, en árbol, en ave, en arroyo o en perro, dentro de las verdes soledades de la Selva inmensa, i asusta a los caminantes o rapta, con engaños, a los niños que andan solos, o que así se quedan en los trapiches o en las chozas de las chacras, como también a los adultos…" (ir a
http://gonzaloespino.blogspot.com/2010/08/francisco-izquierdo-rios-el.html).
La imagen que presenta este relato es completa, en breve ofrece diversas versiones. El relato se extiende a partir de la memoria de “Una viejecita eximia relatadora de cuentos de Selva”, su tía Orgía (1939:105); al abuelo Nico que comenta que en la chacra se le apareció, esta vez como su compadre –en el texto, su compadre Danois-, recuerda que hay que amenazarlo con el machete, hablarle fuerte y agrega que cuando chullachaqui desaparece deja “un denso olor a chivo”. A don Pascual que lo diferencia del diablo –cristiano, afirma que aparece en “sitio[s] ‘pesado[s]’”, dice “siempre palabras incomprensibles i gangosas” y hay que hablarle sin miedo, fuerte e invocar a dios. Luego, recogerá también, noticias de la vida cotidiana de la Selva Alta, los pobladores confunden a humanos con el chullachaqui, este será el caso de un joven que mató a su padre porque creyó que era el Chullachaqui. El relato concluye afirmando que “cuando el chullachaqui se transforma en gente siempre tiene una imperfección: la de su pie derecho, que es mucho más pequeño que el izquierdo” (:112).
La presentación este ser imaginario popular es como dije completa. En lo sucesivo aparecerán aspectos mucho más precisos y reiteran las características ya enunciadas en 1939. El Chullachaqui aparece como parte del registro de la novela de aventura, En la tierra de los árboles (1952):
El demonio Chullachaqui se transforma en animal, árbol, agua, hombre, para engañar a la gente y llevarla al fondo de los bosques. Se presenta, de improviso, como un hermoso perro, como deslumbrante mariposa, como una flor exquisita… pero cuando toma la figura humana tiene una imperfección: su pie izquierdo es chiquito, como de criatura recién nacida, como un bola de cerdas o bien como pata de jaguar. (:79)
Con ello se reitera la estrategia del Chullachaqui para rapta a la gente. Se transforma en seres que tienen cualidades que lo hacen atractiva, los desplaza a los bosques profundos y se le descubre por su imperfección, tiene un pie que es más pequeño que el otro (“su pie izquierdo es chiquito, como de criatura recién nacida, como un bola de cerdas o bien como pata de jaguar.”).
En su última publicación, Pueblo y bosque, vuelve a describir a este personaje del imaginario popular. Lo ubica como parte de “una imaginería popular fascinante, mundo de seres misteriosos” (1975:50). Lo define como “Diablo del Bosque”, rastrea el significado de “Chullachaqui, en quechua, significa ‘pies desiguales’; justamente el demonio Chullachaqui, al decir del pueblo, tiene dos pies desiguales, el izquierdo puede ser chiquito como pie de criatura recién nacida, como bola de caucho o cerdoza, como pata de tigre o como una raíz de árbol, mientras el derecho es de tamaño normal.”
El personaje pertenece, “al decir del pueblo”, al universo popular, es uno de los relatos más recurrente de los pueblos ribereños, por ello es parte de las creencias: “Las gentes creen ver las huellas de sus pies en el barro de los caminos.” Más adelante precisa nuevamente a nuestro demonio de la selva:
“El Chullachaqui toma cualquier apariencia, la de un hombre, de un animal, de un árbol, una flor, un arroyo, para engañar y reírse de la gente. Puede presentarse de súbito en la figura de una pariente suyo, de un amigo, y llevárselo con engaños al fondo del bosque, donde recobra su naturaleza de diablo, y entonces se ríe a carcajadas, se burla de la víctima, a quien luego/ deja metido en un espinal o amarrado al tronco o en la copa de un árbol. Puede aparecer ante un niño como un lindo pajarito, como una linda mariposa, como un chanchito, como un perro cariñoso, como una gallina con lindos pollitos, el niño ilusionado los persigue y de pronto el Chullachaqui recobra su verdadera catadura… Dicen que cuando toma la figura de hombre mantiene el defecto de los pies desiguales, por lo que es fácil reconocerle, aunque el condenado hace todo lo posible por ocultar el pie deforme… (:50-1)
Anotación que precisa los contornos del chullachaqui ya en la selva adentro se convierte en lo que es y se burla del raptado “se ríe a carcajadas, se burla de la víctima” y tiene, para nuestro narrador, ascendencia colectiva: “¡Cuántas historias hay en la Selva sobre este Diablo Burlón! Es uno de los personajes fabulosos más populares de esa bella tierra” (:50-1). Del fabulario popular de la Selva, que nos recuerda a este demonio de la Selva, que es uno de los espíritus de la culturas amazónicas. El protector de la naturaleza, uno de los espíritus del bosque.

Gonzalo Espino Relucé




Referencias


Izquierdo Ríos, Francisco. Pueblo y Bosque. Folklore amazónico. Lima: P.L. Villanueva Ed., 1975.
----. En la tierra de los árboles. Lima: Ediciones Selva, 1952 [Novela]
------. Ande y Selva (Tierra Peruana). Lima: Taller Gráfico P. Barrantes C., 1939




Foto El Chullichaqui de Quistococha, Loreto (Perú) tomado de http://upload.wikimedia.org/wikipedia/en/d/dc/El_Chullachaqui_-_Quistococha_(Iquitos,_Peru).jpg

sábado, 20 de noviembre de 2010

Mapuches y Quechuas, el encuentro de poesía indígena

La realización del Primer Encuentro Intercultural de Poesía Indígena del Cono Sur Mapuche y Quechua (Osorno, Chile, del 17 al 19 de noviembre 2010) se constituye en el primer esfuerzo por tender lazos efectivos entre las dos culturas que hace rato estaban buscando comunicarse. Fue una celebración de la palabra, un encuentro con la comunidad y una vuelta por la Academia.

Cualquier acercamiento a la poesía chilena contemporánea tendría que estar definida por la presencia de dos sistemas, el canónico y el que desde los años ochenta fue imponiendo el pueblo mapuche. Una escritura poética que resquebra las fronteras impuestas, que la ha invadido pese a todos los artilugios y ejercicios de silenciamiento a la que ha sido sometida la poesía de los hermanos y hermanas mapuches o al progresivo exotismo con que alguna crítica literaria la exhibe como parte del modelo multiculturalista del capital mundial.
Foto: Roxana Miranda, Javier Milanca y Graciela Huinao.
Por el lado quechua dimos cuenta de la presencia, en los últimos 20 años, de la continua y extaordinaria producción poética y cómo esta aún no alcanza a ser un programa que invada la fortaleza de cristal del agónico canon peruano. Fue representada por las voces de Ugo Carrillo y Dante González en sus vertientes pokra chanca y huaylas, la cuzqueña, Odi Gonzales, no logró llegar por impedimentos burocráticos. Fue la presentación de una poesía quechuamoderna que no renuncia a los fueros de la tradición.
El proyecto fue imaginado y realizado por el equipo de profesores del Colegio Artístico Santa Cecilia de Osorno bajo la dirección de Isaac Sanzana, estudioso de la poesía latinoamericana contemporánea, en especial, la quechua. Corresponde decir alguna palabra sobre el colegio Santa Cecilia. Es uno de los colegios artísticos más destacados de Chile, realiza anualmente el Seminario Música Latinoamericana, este año tuvo lugar su VIII versión. El formato corresponde a un centro educativo que forma humanísticamente con una intensa sensibilidad para las artes y una fuerte –pero inspiradora- vocación cristiana. Los/as profesores/as y sus alumnos/as no les falta entusiasmo y compromiso con el colegio, por eso han convertido al Colegio en un espacio acogedor y alentador de vocaciones.
Ritual Mapuche: Pidiendo a los dioses permiso para hacer uso de la palabra.
Vuelvo sobre el Encuentro de Poesía Indígena. El esquema del evento tuvo tres instancias: la primera vinculada a los escolares, los poetas invitados leían sus poemas, conversaban sobre sus producciones y se realizaron talleres de poesía dirigidos por cada uno de los poetas participantes. La segunda, fueron los recitales ofrecidos a la comunidad, dos en Osorno, que tuvieron lugar en Centro Cultural de la comuna y en el Avand Card y uno en Valdivia (en la Casa Museo). La tercera tuvo que ver con presentaciones en el fuero académico: en la Universidad de Los Lagos y la Universidad Austral de Chile. Fue un encuentro de intenso, pero productivo trabajo.

En la poesía mapuche se respira el hueso duro de la vida, las insospechables formas de la vida cotidiana y su declarada convicción de ser una poesía que sirve para el alegato, para la lucha. En ellos la palabra se vuelve mágica, intensa y expresa vida. Los poetas se saben así mismo como una representación necesaria de su cultura. La escriben y la dicen en su lengua o desde su cultura en la lengua de transacción, el castellano.
Son poetas que no necesitan del centro. Con ellos nos hemos encontrado en estos días, con Bernardo Colipán, Juan Paulo Huirimilla, Lorenzo Aillapán Cayuleo, Leonel Lienlaf, Roxana Miranda Rupailaf, Graciela Huinao y Javier Milanca. En ellos la cultura mapuche se siente en cada tono, articulación y sentido de la palabra. Vida. Es la palabra que siendo sagrada, se vuelve profana. No se desapegan de la memoria y el mundo actual está se presenta como el punto de articulación al que apela el hablante de esta poesía -igual, su tránsito y estancia por la ciudad y su cultura.
La poesía mapuche tiene vehemencia del ritual: lo encontramos en todos, pero de manera especial en poetas como Leonel Lienlaf, Juan Paulo Huirimilla y Lorenzo Aillapán, ello hacen de su palabra un ritual, tienen de autorepresentación y de reclamo, pero desde la instancia de una innegable pertecencia al mundo mapuche. En el mismo sentido, otros poetas alcanzan una poesía que bien puede leerse desde el puente imaginario que han contruido con el sistema canónico, han torcido el cuello del cisne de la poesía de la ciudad, pero se revelan mapuches (Javier Milanca, Roxana Miranda). Otros alcanzan tonos casi epigramáticos, ritualizan las historias personales, donde la memoria es pertenencia y actuación en otros espacios (Graciela Huinao, Bernardo Colipán).


Acto de clausura en el colegio artístico Santa Cecilia

El evento fue, de otro lado, posible porque existe en el país del Sur una tradición de fondos concursables para eventos y para la creación poética. Lección que el Perú debiera acoger para promocionar la cultura, en especial andina y amazónica.

Estas, mis primeras notas. En fin, un encuentro que nos dio la oportunidad de conocer ese universo que compartimos desde los sueños, el de los mapuche, y al mismo tiempo, una invitación a tejer redes que permitan una comunicación directa y oportuna entre la produción quechua y mapuche, y en nuestro, caso, la necesidad de estudiar qué ocurre con la poesía mapuche.
Escrito en Osorno, Chile.
Gonzalo Espino

Colegio Artístico Santa Cecilia:
http://colegioartisticosantacecilia.blogspot.com/

domingo, 14 de noviembre de 2010

Ugo Carrillo, Puyupa-wayrapa-ninapawan-musqukusqanmanta por Gonzalo Espino Relucé


Ugo Carrillo es leal al quechua. Su lealtad es a la cultura quechua contemporánea, la de los ancestros, del ayllu y de la marka. Un poemario escrito –siguiendo- ese deslumbrante libro que se llama Yaku unuku yuyainin, es decir, la opción de publicar solo en la runasimi, la lengua de la gente.
Los 26 poemas se que incluye Puyupa wayrapa ninapawan musqukusqanmanta los une tres elementos: (uno) la intensidad de cada uno de los poemas; (dos) la irreverencia sin renunciar a la memoria o ser parte de una sedimento cultural, y, (tres) la continuidad moderna de las formas tradicionales en el texto. El libro viene acompañado de notas que pueden permiten un aproximación a la poesía quechua en general y, en especial, al libro que en cuestión: Freddy Roncalla, Julio NOriega, Gonzalo Espino y Manuel Baequerizo

Desde el título nos hallamos ante lexemas que se vinculan a la vida
cotidiana y la posición del segundo del sueño, como acto colectivo, desde donde se ha de hablar –en el trazo, escribir, imitando el acto de oir-leer. La idea del sueño como aspiración o como registro que reconstruye -o conquista aquello que se desea-, el sueño –musqu- como aquello que moviliza en el tiempo actual.

Formalmente predominan los poemas relativamente extensos. Ugo Carrillo resulta un maestro de la palabra, un registro que ayuda a estos poemas será la musicalidad, que proviene de esa ligazón ritual de poesía y música, que el mismo realiza. Musicalidad que nuevamente se articula a la presencia de paralelismo y dístico semánticos que aparecen en el texto, de allí que no debe sorprendernos el manejo limpio del verso libre. Asunto que ahora se ve acompañado por el uso los puntos suspensivos para indicar sentidos que debe interpelar al lector (Kiykichallayripaq awaychallay, Yachaq ñawsa)

Lo mismo ocurrirá con la partitura temática, que en primer lugar dialoga con la ñawpa porque el presente, el kay pacha, se desconoce así mismo, por lo que reclama una luz para el tiempo actual que acaso permita reconciliarnos (runa-pahca). Su palabra nos lleva a una suerte de temblor, un ensayo del pachacuti para que el runa se purifique.De allí la necesaria apelación a registro históricos, deidades Illa, o aspectos de la cotidianidad como ocurre con la religiosidad andina (Santa Apoloniapa chimpan chanqana pata) o con los danzantes (Rawrakuwan tusuq). Desde la voz quechua no podemos hablar de un quiebre entre el referente y el autonomía, si no de un circuito cerrado toda vez que se trata de un quechua, no solo confesional, sino consuetudinario y biológico.

Esta vez, el harawiq desafía el trazo poético. Solo comparable con un relato oral que circula en los andes, olvidado ya el telar, la comunidad abandonada, se han ido los jóvenes, ya no hay aves, ni verdes, todo es desolado. Entonces, muere una anciana en su última palabra le ha dejado unas tablas, nadie sabe de que se trata, indaga y nadie da cuenta de lo que es, hasta que lo lleva a un ayllu lejano, donde el abuelo reconoce que es el telar. Le enseña a tejer: el tejido es otra vez el retorno a la vida. Esto que es una estructura, la encuentro en ese extenso poema, largo y sostenido que he leído. Seguramente su mejor realización. El poema en mención es “Manataq musqunichu” –¿Ya no soñaremos? El poema comienza con una imprecación: “Qallam taripawanki: ¡manam imapaschu!” El concepto es ir al encuentro, pero con los ojos del corazón, para traspasar el frío viento, y solo, “chayllam aypawan”, allí en ese instante, que implica el retorno a las entrañas de los nuestro, el encuentro con la luz de la vida “sumaq kanchay llipipipiq” y donde el runa killqata nos dice que andemos sin temor por ese camino doloroso, y caminar con los pies desnudo como zorro que danza alrededor de la laguna:
“Ñakariq chakiwan ñanniki riqsikuyllam aypawan,
Chayllam aypawan
qala chaki purinasqa
punakunapi atuqkuna tusuykachachinaypaq
quchakuna musquyniypi”

Este despertar al sueño de la vida está vinculada a las deidades (Illa), a la pertenencias (nawpa wata ñuqap llaqtay Aranjuez llaqtapi) y a las actividades que involucran la vida sea en la altura o el valle, en la cercanía del asalto al alma o en la proximidad del apu. Por eso el poeta no deja hablar de:
“Sumaq kanchay,
Llipipip kanchariy
Kutipayasqa yachachiwasqaykitam
Kutitikrasaq
Lunismanta luniskama kusi kausayta llakanaspa
Wakchakunapa wasichakuynipaq.”

Si se lee con cuidado, hay aquí una duplicación o dístico semántico, la idea de luz se ve replicada en el segundo verso. Si el primero verso es solo hermosa la luz, el segunda tiene dablemente esa luminosidad que nos acerca a la memoria, como se puede leer el verso siguiente, y allí donde aparece un sentido más mundano, menos abstracto, para cuando regrese al día –el lunes- te encuentres como un pobre o alguien que no tiene un lugar en ese espacio desestructurando.

El poema sigue en ese tono, el yo poético, ñuqa, transita como un sujeto lírico dialogante que puede ir al encuentro con el otro, este otro es imaginado como nosotros, los otros, como una suerte de recuperación total, para dejar de ser “wakcha” caminante. La intensidad del poema viene del uso de una fraseo que se reitera cada cierto tramo del poema “chayllan, / chayllaña” o su variantes.

Una entrega, está vez desde la memoria, desde los sueños, desde donde volveremos a tejer ese espacio vital para la gente, para lo humanos.Ese espacio, el nuestro,el kay pacha que nos reclama, que nos exige nos peleemos en su defensa y a la par que nos reconciliemos con ella. Un poemario que quiere ser forma y al mismo tiempo un camino necesario para limpiar el alma y acaso bailar, danzar, para hacer morir aquello que impide mirar los sueños.
[1]Carrilo Cavero, Ugo Facundo. Puyupa-wayrapa-ninapawan musqukusqamanta(Runpa siminpi qillqakuna). Huancayo: Imp. Ed. Punto Com, 2010 (ISBN: 978-612-45866-1-3)

sábado, 6 de noviembre de 2010

Dida Aguirre, Jarawi o la voz de la urpicha por Gonzalo Espino Relucé



Dida Aguirre aparece en la escena poética en la década de los 80, pertenece a esa generación[1]. Sus primeros trabajos aparecen en modestas publicaciones, hasta que publica Arcilla (1989) y con Jarawi (2000) llega su mayor realización, hay que recordar también con estos takikuna ganó el primer premio del Concurso Nacional de Literatura Quechua 1999.

Jarawi

Se trata de un poemario intenso, desafiando y desconfiado, su “obra más plenamente lograda y moderna” dirá Manuel Baquerizo. Jarawi es un poemario donde hasta los dioses son puestos en duda, la palabra de la harawikuq -palabra de mujer- es sumamente cuestionadora de lo ocurrido en el tiempo mediato, pero al mismo, trata de tejer el retorno a la esperanza. Lo conforman 35 quechua –incluidas su versiones en la lengua hegemónica del Perú- y un grupo de poemas en español andino.

Como libro Jarawi se puede leer en tres estancias. La primera explora su relación con los dioses, momento en que toda esperanza ya casi se pierde, frontera desde la que la hablante recupera las aras del tiempo: “Apunkunawan / maki makilla/ kausaq pacha tarpuyman”. El segundo núcleo es más cotidiano, aparecen las cosas sencillas (siembras, estancias, maizales; nevados; perros, pájaros; amores, etc.). Su poesía celebra, el tono póetico ha renunciado a la dureza epigramática de la primera sección. Una voz alegre que contagia vida porque es el retorno al ayllu: “Parwallaptin / yaku / yaku chukchallamuptinmi / choqllollla /sarallan / kiruchanchikpi / […]/ chaymas / juk ayllullapi / llaqtarisu”[2]

La tercera estancia llama la atención porque la harawikuq parece haber decidido que el otro lector, el de la ciudad letrada lo lea. Los poemas se estructuran a la usanza andina. Hay una fuerte carga irónica en estos poemas: “Héme aquí/ casi nada” o “Alitas de agua de luna/ ¿Qué haces en ésa / gota de lágrima?”.

“Jarawi”

Me voy a detener en el poema “Jarawi” que resume, en mi opinión la intensidad y eficacia de todo el libro. La voz poética instala su universo lírico en el kuna (ahora). Un ahora cuyo signo es la muerte, y la propia voz, a la vez, se asemeja a la representación de lo inerte:

Aya allpatachu akurani
aya
upallalllay chuyunyaq
simiyuq kanallapaq[3]

Este será el poema desencadenante del poemario, ¿cómo así? La hawarikuq encuentra que un largo silencio ha invadido a la palabra. Pone en cuestión esta situación liminal. Si la muerte ha rodeado al cuerpo y ha silenciado la palabra. La hablante del poema desarrolla un juego que supone la alternancia de aya (muerte) y de kausa- (vida). Para se hace necesario apropiarse de la voz esta vez lo hará a través de un recurso retorico tradicional la urpi. En su condición de runa y de runa mujer, de warmi, ella asocia su palabra a una figura tradicional: urpi, la paloma. Figura tradicional que en la poesía de Dida Aguirre se trastoca. La urpicha ahora será la que provee y nos devuelve no solo la poesía, sino reclama la vida.: “urpi ñawillaymi / kausayta munashkan”. Asociación que hará también con los ancestros, los “jintiles”.

El poema y el poemario, se ven enriquecidos por utilización de la página en blanco es decir, la disposición gráfica y al mismo tiempo por la presencia de recursos tradicionales como el dístico semántico. Véase la serie que construye:

¡Ay!
Yana allapatan takani
mitu chakiyman
yaku makiyman

paralla chayaykamuy
intilla kanchiykamuy[4]

Donde la acción verbal está destinada a enclaustrar, la sucesión es mitu-yaku (barro-mano --> agua-pies), que se correlaciona con lluvia y sol. Si los cuatro primeros versos desta estrofa invocan lo inerte, el estar cercado –tapiado-, los dos siguiente versos, se habla de la vida. En el sentido que hemos indicado de alternancia asimétrica de aya (muerte) y kausay (vida).

Coda

La palabra ahora posesionada por urpi, siendo nuqa –solo un yo poético- deja escucharse. Se produce la transformación del canto de amor, el jarawi, para convertirse en canto de duelo cuya puesta en escena, lo convierte en wanka. Cada estrofa es a su vez una estructura que se representa teatralmente, como si fueran momentos tensos, así a aya, le sucede kausay, a muerte a vida, hasta que la vida se abraza porque no solo urpi es voz sino que esta voz femenina –ahora- apela al colectivo característica del mundo quechua[5].

Si la muerte ha cercado a la voz poética, Dida Aguirre, reinventa la tradición ante esa situación límite y apela a la imagen tradicional de la urpi (paloma), esta vez es una runa warmi que toma la palabra, ya no en su condición de subordinada, ni admite que hablen por ella, con voz propia. Por eso, el poema –y el poemario- resulta convirtiéndose en un wanka, donde aya (vida) y kausay batallan, pero al final, sobre la base de tradición quechua, se retorna al ser colectivo, se vuelve a la vida. Por cierto, con una fuerte creencia en la vida, la de retornar al allin kausay.

Gonzalo Espino Relucé

UNMSM


Referencia:

Aguire García, Dida. Jarawi. Lima: Universidad Nacional Federico Villarreal, 2000 (Premio Nacional de Poesía 1999, Concurso Nacional de Literatura Quechua).


[1] Esta comunicación la presente en extenso en el Coloquio de Literatura CAELIT – Universidad Nacional Federico Villarreal. Lima, primera semana de noviembre 2010.
[2] La traducciones corresponde a la autora: “Cuando / florece el maizal / y /nacen sus pelos de agua / los choclos ríen / maíz en nuestros dientes / […]/ así dice / de un solo ayllu / emergeremos un pueblo”.
[3] “Acaso/ polvo de muertos/ he masticado/ para / que / mis labios estén sellados/ en silencio de muerte?”.
[4] “Ay! / Estoy tapiando tierra negra / a mis pies de barro / a mis manos de agua / ¡Lluvia llega ya! / ¡Sol alumbra ya!”.
[5] La cosmovisión andina quechua contrapone el espíritu colectivo al individual. De esta suerte el apego a la voz individual, sería un signo de la modernidad de la poesía quechua, pero esa incongruencia es resuelta desde la instancia de un referente colectivo o el tránsito de esa voz en colectiva o apelando a estrategias que la lengua quechua ha reservad para su expresión poética.


Imagen:
Fragmento de tejido Paracas
Museo Chileno de Arte Precolombino


© Gonzalo Espino Relucé
Noviembre 2010.


domingo, 31 de octubre de 2010

La noche del día runa: violencia, nakaq, manchay manchay por Gonzalo Espino Relucé






Con la guerra interna[1] desparece el día del runa que era noche, el nakaq se posesiona de la ambigüedad metafórica de la noche. Nos explicamos. La noche era el día del runa, es decir, el tiempo andino, de los campesinos, donde los rituales y los dioses, las ternezas y la divinidades, retornaban para el encuentro vida y las celebraciones del quechua. Era la vida, momento de la expresión. Con la guerra interna el nakaq trajo el manchay manchay, el terror del tiempo de la guerra.

Juan Ansión y Jan Zsemiñki (1982) lo explican del siguiente modo: “El mundo dominante en la actualidad sería el de la anti-cultura de la noche, mientras el más poderoso para los runa (aunque dominado), sería el de la cultura, el día.” Lo explican a partir desde la tradición oral huamangina y de los dioses locales. Los wamanis “conversan y trasladan las riquezas de un cerro a otro durante la noche. Si de día actúan los hombres, los dioses tienen que actuar de noche. Sin duda es una noche de kay pacha.” La noche del misti es la noche de la anticultura, entonces, podemos preguntarnos por el sentido de la noche para el runa. Ambos antropólogos señalan: “La noche del Wamani es la noche del día (de la cultura) o sea noche buena, en la que actúa lo sagrado, en la que se rinde el culto también.”.

Este tiempo está definido por un tensión entre la cultura y la no-cultural, tensión que se expresaba también en un realidad marcada por la intensificación de la pobreza y la migración, como ha recordado Noriega (1995). La noche se asociaba entonces con el encuentro con los dioses y los seres del más acá (Landeo, Ansión), para entonces, el día de noche del runa era ese momento en que los quechuas podían expresar sus sentires, volver confiados a su ánima limpia e imaginar una vida mejor y simultáneamente se regocijaban con sus dioses, aun a sabiendas de que más allá de la cultura estaba el nakaq. Es este tiempo el que se trastocará con una intensidad donde la palabra casi no logra expresar lo que se siente, porque seguramente solo corresponde al cuerpo, al rostro a aquello que no se podía pronunciar. Este sentimiento entonces se va expresar como wanka, en el sentido observado por Jesús Lara: “Wanka: s. Obra teatral sobre tema históricos en el incakario. Elegía, canción con que el que honraban a los muertos.” Aludo al wanka como referencialidad de la muerte en los taki de los poetas quechuas contemporáneos.

Precisemos también la noción de naqak, ya dijimos que pertenece a la no-cultura, está asociado a la naturaleza e invade el ayllu, la comunidad. Este se posesiona, arrasa, ahora es su forma doble: militar o senderista. La noche sale de su ambigüedad y queda ceñida a la noche mala (“la noche de la noche”). La asociación de la noche con los nakaq, recuerdan el pasado inmediato “andaban con cuchillos largos y atacaban en sitios solitarios, silenciosos, propicios. Se visten de negro (tipo polaca) y atacan de noche”. Retornan, entonces, vuelven, se posesionan y convierte la noche en la noche de la noche, la noche mala, por eso recojo el planteamiento de 1982 de Ansión-Semiñski: el nakaq pertenece “al mundo de la ciudad, e inclusive de Lima o del extranjero” (Ansión 1985). De esta suerte los actores de la guerra internan se convierte en nakaq. Ambos extraños al ayllu, a la comunidad. Es el foráneo, el que trajo una ideología y práctica contraria a la organización y tradición andina. Actúan en la noche, se ponen pasamontañas, se pintan la cara, usan uniforme, atacan con sus armas, no tienen piedad. Se convierte en una realidad palpable.

Esta vez será SL o el Ejército que arrinconan, presionan, asesinan, matan, a los runakuna. El nakaq entonces será el guerrero del terror, sea senderista, sea de las fuerzas del orden. Ya no es el desarraigo por la pobreza, por la migración. Los pueblos se abandonan, quedan despoblados porque si no lo hacen, mueren. Así se vivió. Esto dio origen a una saga de poética que registra los sucesos de la guerra interna, y precisamente por su intensidad, los asocio a la wanka. El se wanka se identifica con la muerte del inca, ahora la muerte del runa. Así se entiende desde el pasado. El cancionero popular quecha lo equipa militares y senderistas son los mismos. Leamos:
Podersoña militarkuna
munaysapaña subersionkuna
taita mamaíta huañuchin villa florida pampari
mama taitaita huañuchin villa florida llaqtallapi [2]

Traen la muerte, con su poder ya, militares y subversivos traen la muerte (wañuchin), al padre, a la madre, en buena cuenta a la comunidad, a villa Florida.
Tayta mamallan maskaris musqa
Chulla wawanta manaña tarispa
Sun gullashansi, wege ñawinstinsi
Uma taytallay qonqallawankichu
Qonqurispa maquinta qiwispa ama
Taytallay qonqallawankichu[3]
(Yuyasun, 2003)[4]

Pérdida, ausencia, que hiere el alma, arranca el corazón, y esto desde el cantar popular. Si ayer fue la muerte del inca, ahora será la muerte del runa, del ser amado, del hermano, la hermana, el padre, la madre, que cae en manos de terrorismo, sea de sendero, sea del estado, del nuevo nakaq. La guerra interna produjo un sentimiento de terror, manchay manchay, con ello se vio en el desarraigo. El sentimiento de pena intensa que casi se ha olvida la alegría. Es la noche mala.

Referencias:
Noriega, Julio E. Buscando una tradición poética quechua en el Perú. Miami: Iberian Studies Institute – Norh South Centre University of Miami, 1995.
Yuyarisun Proyecto promovido por SER, Oxfam GB, DFID y la RCP.
Sitio dirigido por Sandro Venturo
Ansión, Juan (y) Jan Szemiñski. “Dioses y hombres de Huamanga” en Allpanchis phurinqa, nº 19, Instituto de Pastoral Anina, Cusco 1982; pp. 187-233.
Ansión, Juan. Desde el rincón de los muertos. El pensamiento mítico en Ayacucho. Lima: GREDES, 1987.
CVR Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Informe final. http://www.cverdad.org.pe/ifinal/


[1] La magnitud de la guerra interna se puede apreciar en la documentación en el Informe de la Verdad cuyas huellas no han sido cicatrizadas aún.
[2] “Los militares están abusivos / los subversivos eran poderosos / llevando a mi pobre padre / pueblo de Villa Florida” (Los 11 Mártires: Yuyasun 2003)
[3] “Su mamá y papá buscando a su / único hijo cuando no encuentra / su corazón, con lágrimas en los ojos / no me olvides Dios mío arrodillándome, / con la mano torciendo no díos mío / no me olvides”. Ibíd. (Yuyasun 2003)
[4] Su mamá y papá buscando a su / único hijo cuando no encuentra su corazón, con lágrimas en los ojos /no me olvides Dios mío arrodillándome, / con la mano torciendo no díos mío /no me olvides. Ibíd. (Yuyasun 2003)

sábado, 23 de octubre de 2010

Turmania en la ciudad invisible de Elizabeth Lino/ Gonzalo Espino Relucé


Elizabeth Lino fue formada por la Academia, pero descubrió que antes que la Academia está el esplendor de la palabra, la de los abuelos y las abuelas, de aquellos que convierten la palabra, en un acto de ternura y magia. Aprendió que más allá de los estudios es posible, afianzar una memoria que trasmitida por relatos, cuentos o leyendas, nos vuelven a la vida. Así lo leímos y escuchamos cuando publicó Nuestros abuelos han dicho (2008). Elizabeth Lino entendió que contar es retornar a las aras del alma endemoniada y feliz que tenemos los que habitamos esta parte del mundo. Fabuladora y narradora, es decir, una narradora oral que llega con el arco iris del poncho de una niña feliz que bajó a las tierras de abajo para encontrarse con el muqui, con los cuentos que escuchó en Cerro de Pasco.

Con Turmania en la ciudad invisible (2010)
[1] viene a ratificar su vocación de narradora de cuentos, que imagina y sabe que cuando la voz y la palabra se juntan, quedan en la memoria, y lo hace imaginando, las aventuras de una pequeña en las alturas del Perú. Si bien se trata de uno de los más tiernos relatos de aventura, se fija como memoria de la destrucción de la Pacha. Nos narra una historia escuchada. La inventa, la recrea, sin apartarse de la tradición. La pequeña Turmania es la que activa la memoria. Una historia que se ve interrumpida porque ella realiza un viaje a los ancestros contemporáneo. Se encuentra con el muqui (quien lo lleva –por un accidente- a los rincones profundos y desolados de Pachamama, allí donde la gente vivía y celebraba su existencia.

Una vez descrito Puyumarca, pueblo escondido por una mágica niebla, la pequeña Turmania tiene ir a la otra ladera del pueblo llevando un ato de hierbas aromáticas. Turmania tiene “cabellos negros y mejillas muy colorados; voz dulce y suave”. En su camino cae a una gran hoyada, es el momento en que se encuentra con el Muqui (“pequeño hombre, casi de su tamaño” y de “carita arrugada”) que ya no es ese travieso duendecillo, sino un geniecillo que llora sus penas, y se ha convertido en el guardián de la Pacha. Ambos congenian, se saben amigos. Turmania le habla de su pueblo. Muqui está sorprendido que ella venga de un pueblo que ha imaginado inexistente. Lo lleva por los lares de esa profunda hoyada, una pacha agonizante. La aventura concluye cuando se produce una gran movimiento que hace retornar al mundo de aquí a la pequeña junto a su ato. Arriba, ya la están buscando, la sacan del hoyo. Lo único que le queda son las lágrimas que ha recogido disimuladamente y que pondrán en el baúl del abuelo.

Una aventura intensa, donde el mundo de la gente, transita por el mundo donde viven los protectores de la tierra, el Muqui. Un relato hecho con la ternura de esa palabra que vuelve a revivir las historias contadas por los abuelos. Esta vez desde la palabra escrita de Elizabeth Lino, cuyo tejido se inserta en la mejor tradición de literatura que recrea de la literatura oral y se afinca en la literatura para niños y adolescentes, junto con sus mejores exponentes Oscar Colchado Lucio, Feliz Huamán Cabrera y Carlos Sánchez Vega.

Un relato gratamente animado. Un relato de aventura. Desde esa visión niña, que vuelve sobre el arco iris y muqui desde el mito, para pone sutilmente en primer plano la violenta explotación de que ha sido objeto la pacha Mama. Turmania mira el pueblo del muqui, observa como ha quedado Cerro: “miró hacia adelante y lo que vio fue un monstruoso y profundo agujero. Era enorme como si un gran meteorito hubiera caído allí. El lugar lucía silencioso, partido, muerto; con el viento silabando tristemente y con el sol apagado”. Y nos interpela sobre la relación humano-naturaleza. Un texto que se compromete con la ecología.

Un libro que viene a enriquecer nuestra literatura, más exactamente, la literatura infantil, esta vez desde el horizonte andino tal como nos lo narra, como andina, la historia ayer escuchada, ahora con personaje, la pequeña Turmania. Sutilmente, una proclama para volver al ver límpido el arco iris, turmanaya.


También:
www.turmania.wordpress.com
http//pakarinaediciones/blogspot.com




[1] Lino Cornejo, Elizabeth. Turmania en la ciudad invisible. Ilustraciones de Antonio Trujillo Ramírez. Lima: Pakarina Ediciones, 2010.

domingo, 17 de octubre de 2010

La nobleza del Nobel, por Nicolas Matayoshi





Para recordar este jueves se presenta el libro :



La sirenita de Huaytapallana y otros leyendas,
Nicolas Matayoshi
Auditorio de Letras, Facultad de Letras
UNMSM
Jueves 21, a las 7 p.m.
Presentan
Hildebrando Pérez
Gonzalo Espino
Jacobo Alva Mendo




Nobleza del Nobel

por

Nicolas Matayoshi

Jorge Mario Pedro Vargas Llosa es nuestro Premio Nobel, es nuestro auténtico orgullo nacional que todos celebramos leyendo las páginas de los periódicos, el ilustre arequipeño nacido en 1936, actualmente es el mayor exponente de la literatura peruana y también es el patriarca indiscutible de nuestra nueva nobleza intelectual: su delfín, el ultraliberal periodista Alvaro Vargas Llosa, autor del Manual del perfecto idiota, la reconocida fotógrafa Morgana Vargas Llosa; Gonzalo Vargas Llosa el alto funcionario del ACNUR y las consortes: la tía Julia Urquidi, la difunta autora de Lo que Varguitas no dijo y la prima Patricia, su digna y amable compañera. Luis Llosa Urquidi, el director de la película Anaconda, Claudia Llosa Bueno, la notable directora de la película La teta asustada.
Evidentemente, todos con muchos lauros propios, aunque en el camino floten a duras penas perros de la ciudad, tetas asustadas, anacondas furiosas y como peces en el agua, deambulan por los paisajes del paraíso de Gauguin y Flora Tristán. También se suman la corte de amigos íntimos del escritor, donde se incluyen a exitosos pintores, inteligentes estudiosos, calificados periodistas, ¡hasta reyes y otros premios Nobel! –pese a la amistosa e imprevista trompada inexplicable, también están los paisanos arequipeños, los condiscípulos del Leoncio Prado, los eventuales participantes a los foros internacionales de literatura; ahora sí, hay muchos que exhiben los pergaminos de “yo lo conocí” o “es mi amigo”, tratando de asomarse a la estampita de la corte celestial, Hace muchos años, nuestro laureado escritor lanzó su voz de protesta en contra de la censura cubana al escritor Heberto Padilla, desde entonces se hizo defensor de la democracia occidental, llegando a ser Presidente del Pen Club y otras honorables instituciones empresariales del “mundo libre” y cuando creyó necesario, se hizo ciudadano español.
Entonces, como el argonauta, navego en el internet, me encuentro con el Premio Nobel de la Paz 2010 el profesor universitario y periodista chino Liu Xiaobo, quien fue elegido "por su larga y no violenta lucha por los derechos fundamentales en China", Este preso político le escribe a su compañera, la poetisa Liu Xia: "Tu amor es la luz que atraviesa los muros y las rejas de la prisión, acaricia cada pulgada de mi piel, calienta cada una de mis células, me permite mantener mi calma interior". Y me recuerda un poema que escribí cuando estuve en la misma situación: “”Aún/hay tiempo para amar/en el tiempo/ de las espadas.//El amor/viste de guerrero/ y tiene su lugar/ en la batalla.”
En ese tiempo entendí el valor de la solidaridad universal, no importan ni credos, ni ideologías, cuando hay que defender al inocente. Cuando hay que defender al individuo capaz de hacer prevalecer su voz en medio de la vocinglería oficial, escribí también “Hablo, desde la senectud del silencio/ la voz, / pequeña mariposa/ cruza / el absoluto enrejado/ del día.”
El mismo Mario Vargas ha declarado que “Creo que es un homenaje a todos los disidentes chinos y a todos los chinos que quieren que el crecimiento y el progreso en China fuera no solo económico, sino político", y no lo creo así, el Nobel no homenajea a todos los “disidentes chinos”, como tampoco se “homenajeó” a todos los demócratas estadounidenses cuando le otorgaron el mismo galardón a Barack Obama el año pasado.
Me alegro por el lauro alcanzado por Mario Vargas Llosa, pero me parece más importante la liberación de Liu Xiaobo. Aún conservo en mi memoria el brillante heroísmo de aquel estudiante mártir que logró detener a una columna de tanques que trataban de llegar a la plaza Tiananmen y así evitó una masacre. Aún conservo las brillantes páginas de Oswaldo Reynoso y su novela Los eunucos inmortales, digno de ser considerado como una de las joyas de la literatura peruana.

Entonces, sigo navegando en los inciertos mares de la informática: Premio Nobel de Medicina es el padre de la fertilización en vitro, el científico británico Robert Edwards, y los premios Nobel de Química Richard Heck, estadounidense; Ei-ichi Negishi y Akira Suzuki, japoneses; por sus estudios y contribuciones a la química orgánica con sus "acoplamientos cruzados catalizados por paladio”, los entendidos dicen que este nuevo método es una herramienta precisa y eficaz para unir átomos de carbono y así sintetizar moléculas complejas que mejorarán la vida del hombre. La química del carbono es fundamental en innumerables fenómenos naturales, y es un componente que participa activamente en todas las formas de vida, como podemos predecir, se abren las puertas de la manipulación de la química orgánica y que en un tiempo futuro permitirá el desarrollo de una biotecnología capaz de crear vida artificial.
Como desde hace mucho abandoné los terrenos seguros del dogmatismo, (siendo agnóstico, como Mario Vargas Llosa) apelo a la sabiduría del Papa Benedicto XVI: “Si se reduce al hombre a objeto de manipulación experimental desde las primeras fases de su desarrollo, eso significa que las biotecnologías médicas se rinden al arbitrio del más fuerte. La confianza en la ciencia no puede hacer olvidar el primado de la ética cuando está en juego la vida humana.”
Entonces, me pregunto si el premio a nuestro más insigne compatriota, no trata de ocultar una faceta terrible de lo que se pueda prever para el futuro: Los escritores argentinos, en Frankfurt mostraron su disgusto: no fue laureado Jorge Luis Borges y hay notables escritores como Juan Gelman, que según ellos tiene más merecimientos. Acaso la guerra política mediática se concentre en buscar la libertad de Liu Xiaobo y de polemizar en torno a Vargas Llosa, mientras se echen “cortinas de humo” en torno a los intentos de manipular los secretos de la vida, pues la ciencia discurre por un terreno donde lo ético comienza a convertirse en el factor principal para la construcción de las nuevas utopías sociales.
Aunque, valgan verdades, los Premios Nobel de la Paz otorgados es un listado de prisioneros, muchos de ellos sufrieron prisión en razón a sus ideas, ya sean socialistas o liberales, Lech Walesa, el sindicalista polaco, amigo personal del Papa Juan Pablo II, dijo una frase que caracteriza a este grupo de distinguidos luchadores sociales: “Nunca he trabajado buscando premios. Hago tanto por recibir premios como por ir a la cárcel, pero no me consideren desagradecido hacia este honor...”
Martin Luther King, el líder negro luchador contra la discriminación racial nos da un norte de esa terca lucha por la vigencia de los derechos civiles: “Hemos aprendido a volar como los pájaros, a nadar como los peces; pero no hemos aprendido el sencillo arte de vivir como hermanos.” En 1960, encarcelado por el país supuestamente líder de la democracia y posteriormente liberado por la intercesión del candidato demócrata John Fitgerald Kennedy.
El revolucionario vietnamita Tho le Duc, prisionero de las fuerzas coloniales francesas entre 1930 y 1944, quien rechazó el Premio en 1973, para no unir su nombre con el de Henry Kissinger, el otro galardonado.
Andrei Sajarov, eminente científico ruso que después de fabricar unas cuantas bombas nucleares, desde finales de los 50, fue tomando mayor conciencia de las implicaciones reales de sus descubrimientos, y de la ciencia, cuando le concedieron el premio, su mujer leyó su mensaje centrado en tres condiciones indispensables para el progreso de la humanidad; la Paz, el progreso y la vigencia de los derechos humanos, indisolublemente vinculados, porque es imposible de conseguir uno de estos objetivos si los otros dos se pasan por alto; dijo que “ninguno de ellos se puede prescindir sin riesgo de destruir toda la configuración de nuestra civilización.” Porque “No podemos rechazar la idea de un uso cada vez más generalizado de los resultados de la investigación médica o la extensión de la investigación en todas sus ramas, incluyendo bacteriología y virología, la neurofisiología, la genética humana, y la cirugía de genes, no importa si lo acechan peligros potenciales en su abuso y las consecuencias sociales indeseables de esta investigación.” Pues, se debe confiar en el imperio de la razón ya que “Es posible, el progreso es inocuo cuando se está sujeto al control de la razón. El problema de suma importancia ver con la preservación del medio ambiente es uno de los ejemplos en los que el papel de la opinión pública, la sociedad abierta, y la libertad de conciencia es particularmente evidente.”
Nelson Mandela, preso durante 27 años por el gobierno colonial sudafricano, nos da una lección por las que justifica esos años terribles: “...ser libre no es solamente desamarrarse las propias cadenas, sino vivir en una forma que respete y mejore la libertad de los demás.” Y cómo vivir, Rigoberta Menchú la guatemalteca, la última representante de una familia de admirables luchadores sociales, su padre, su madre y sus hermanos perdieron la vida defendiendo los derechos de su pueblo, Rigoberta, con sus humildes abolengos humanitarios, nos enseña que “La paz no es solamente la ausencia de la guerra; mientras haya pobreza, racismo, discriminación y exclusión difícilmente podremos alcanzar un mundo de paz. Otra ganadora del premio, la iraní Shirin Ebadi, evidencia una injusticia milenaria, por las que aún falta trabajar para alcanzar la armonía universal; cuando recibió el premio, dijo en su discurso: “ Las mujeres constituyen la mitad de la población de cada país. Desatender a las mujeres y excluirlas de la participación activa en la vida política, social, económica y cultural serían de hecho equivalentes a privar la población entera de cada sociedad de la mitad su capacidad.”
Adolfo Pérez Esquivel, preso por el dictador derechista argentino Jorge Rafael Videla entre 1977 y 1978, por liderar la defensa de los derechos humanos y propiciar la organización popular para lograr el desarrollo de las comunidades indígenas latinoamericanas, movimientos obreros y otros grupos de personas necesitadas, a él le pertenece la frase: "En un mundo sin alma, no existen los pueblos, sino los mercados; no existe la persona, sino los consumidores; no existen las ciudades, sino las aglomeraciones."
Por eso, el premio al periodista chino Liu Xiaobo es una reivindicación de nuestra humanidad, del espíritu que anima las fuerzas más poderosas de la historia: la de los hombres que construyen la nueva utopía del hombre: construir un mundo de paz, solidario, fraterno y feliz.
¿Y Mario Vargas Llosa? ¡Se merece el Premio Nobel de Literatura, es nuestro gran maestro fabulador! ¡Con toda justicia, es un genial escritor! Aunque, evidentemente, según su trayectoria personal, nunca hubiera ganado el Premio Nobel de la Paz.