sábado, 31 de diciembre de 2011

Tres notas sobre el 2011 por Gonzalo Espino Relucé


“¿Puedo asentar mi ollita en el fogón?”
Odí Gonzales

I

Todo parece indicar que la marca Perú se incorporó como imagen de los peruanos, hay los fanáticos y los opacos, los avispados y los deshabituados. Marca Perú se ha convertido en el icono que goza de la aceptación popular y al mismo tiempo aparece como resemantización de la diversidad a partir de algunos elementos que  pueden movilizar al país (lo revelan los múltiples usos populares que no han pasado –necesariamente- por la autorización de Prom Perú). Es, sin duda, un logro para la vida espiritual del país, una suerte de aliento pequeño, pero fresco en medio de la incertidumbre vivida por los avatares del año electoral. Junto con este símbolo está la gente modesta del Cumbe,  del pueblo de Cajamarca que mejor representa el retrato del Perú 2011. Insistieron en la defensa del agua, se movilizaron y fueron satanizados (izquierdistas, radicales y ecologista, hasta terroristas) por el actual gobierno  que se extralimitó en sus funciones (cierre de las cuentas del Gobierno Regional de Cajamarca,  estado de Emergencia, negociaciones paralelas, etc.). Los pobladores de Cajamarca han dado la voz de alerta a todo el país: el agua se defiende, el agua nos pertenece.  Conga no va. Insistimos, marca Perú y la defensa del agua por el pueblo de Cajamarca son los símbolos del Perú 2011.
Los avatares en torno a la muerte de Ciro Castillo tienen una tragicómica representación en la escena política. Empezando por la satanización de los progresistas y de la izquierda que llegó al gobierno. Grosera, chanchada y hasta cínicas resultan los agravios a la gestión de Susana Villarán, alcaldesa electa, al frente del gobierno Municipal de Lima. Similar situación ha vivido desde el shock mediático en su campaña electoral el actual presidente del país. Ya en el gobierno los nacionalistas vivieron la ofensiva de la derecha. La rudeza de la derecha conservadora se estrenó contra el congresista Omar Chehade,  acorralado en una cena de la que se ha hecho escarnio obsceno. El asunto era sin duda,  parte de la agenda conservadora, anular políticamente a quien se opuso por razones legales a la amnistía a Fujimori. Asunto que  tuvo un curiosísimo reclamo del presidente Ollanta (pedido al rey: http://www.youtube.com/watch?v=7IPsts1_h8Q) para que paguen los impuestos  que Telefónica debe al Perú y la inesperada declaración del teniente coronel, presidente Ollanta Humala, "Sí se puede tener el oro y el agua a la vez" (El comercio, 24.11.2011), en la que nuestro presidente no prioriza ni atina, olvida dos asuntos de su agenda: la defensa del agua y dos, los estándares internacionales que hay que exigir a la minería.  Las respuestas a las justas protestas del pueblo de Cajamarca fue el exhibicionismo y autoritarismo que protagonizó el actual premier (Estado de emergencia, cierre temporal de las cuentas de la Región, mesa de concertación desautorizada, etc).  En esas condiciones, imposible una mesa de diálogo.  
Lo cierto es que la viveza del capital ha querido hacernos el cholito, han querido matar nuestros dioses y secar cuatro lagunas porque un proyecto  “ultramoderno”, signo del progreso,  quiere almacenar el agua (claro, para negociarlo). Digo, cholito, porque Yanacocha ha buscado hacernos creer que tendremos más agua (para ellos, como ya lo dije, se trata de un negocio estratégico: el agua). Entre la población popular no hay oposición al desarrollo, al tan careado progreso; la oposición es contra los malas prácticas de la mineras, empezando porque no muestran estándares que debieran exhibir las mineras en un país que apuesta a por la preservación y desarrollo de su biodiversidad y menos aún atención a las demandas sociales (más pobreza en los sectores donde se han instalado las mineras).
La nuestra es casi siempre un programa de lectura cultural. Las empresas privadas dieron muestras de su poder en el terreno de la educación superior, se negaron a dar pase al cobro de impuestos a las universidades privadas. ¿A quiénes representa el Congreso? La escena cultural empezó en diciembre con una desatinada declaración del año nacional cuando don Alán García Pérez y su ministro de cultura,  desconocían al mayor héroe cultural de nuestro país: José María Arguedas.  Fue ciertamente una lección para los que se opusieron,  a pesar del premio nobel que tantas alegrías y debates trajo al Perú, Arguedas apareció como el mayor representante de nuestras culturas. Entre repeticiones y lecturas inteligentes, se estudia con ánimo renovado la obra arguediana. Lo muestran cerca de un centenar de eventos en los que se cuentan varios realizados en el extranjero.  En su haber no hay nada notable para las realizaciones del ex ministro de cultura Juan Ossio, eso sí, tenía una curiosa concepción de la cultura como turismo; ni para Susana Baca, que era básicamente una funcionaria viajera. A la fecha el ministerio de Cultura no tiene un perfil propio, varias de sus funciones se confunden con las de Educación. Y no se deja notar.  Las deudas con el país siguen siendo enormes, no aparecieron los escritos antropológicos de José María Arguedas ni la difundida edición facsimilar de Amaru por la UNI.
III
En esta nota -si quiere de balance- me voy a referir básicamente a textos que están vinculados con el mundo andino. Cuatro publicaciones nos ha llamado poderosamente la atención, por las rutas y aventuras que proponen sus artefactos críticos. La producción crítica tiene en Mauro Mamani a su mayor representante; primero que  obtuvo el Premio Internacional Copé de Oro Ensayo  y segundo, por la publicación de su libro ganador: José María Arguedas. Urpi, fieru, quri, sonqoyky (Copé). Julio Noriega publicó ese libro ausente, cuya lectura es clave para la comprensión de la poesía quechua contemporánea y los procesos que ha enfrentado el Perú, se trata de  Escritura quechua en el Perú (Pakarina).  Dorian Espezúa Salmón  tiene el mérito de publicar un libro audaz y polémico, precisamente por hacer una lectura desacralizadora de la mesa redonda que desautorizó la novela 1964 de Arguedas, lo hizo con un título de por si revelador: Todas las sangres en debate: científicos sociales versus críticos literarios (Magreb). José Luis Ayala tiene el mérito de haber publicado una versión crítica de El pez de oro de Gamaliel Churata (A.F.A. Editores), un libro francamente reconocido pero escasamente leído.
La poesía tiene en el cuzqueño Odí  Gonzalez a una voz que escrito en castellano se percibe como un quechua cosmopolita, publicó Avenida Sol/ Greenwich Village (Santo Oficio). Copé hizo circular con tardanza  el poemario de Boris Espezúa Salmón, Gamaliel y el oráculo del agua (Copé), uno de los libros más intensos, donde los juegos formales se entrecruzan para hacer decir la palabra desde la memoria y palabra que el yo poético presta, apropia o la reinventa, desde Churata, acaso una poesía que tiene que ver con lo aymara a secas.
Para la tribu del Norte, la celebración de los 28 años del Grupo Cultural Greda en Trujillo nos tuvo ocupado todo el año. Se publicaron dos libros que considero importante anotar: Marinera  (Pasacalle) de Ricardo Virhuez y La venganza del viringo (Altazor), de Dimas Arrieta. A más de un libro que está pasando desapercibido: Antenor Orrego y la Bohemia de Trujillo (1914-1916) (Congreso del Perú) del historiador Germán Peralta Rivera.
El año concluyó con tres publicaciones importantes, las traducciones al quechua de varios cuentos de José María Arguedas por Gloria Cáceres Vargas, Warma kuyay y otros relatos (UNE), la recopilación de relatos de tradición oral por Isabel  Gálvez Astorayme, Relatos quechuas de Arma, Aurahuá y Chupamarca (Cátedra Quecha UNMSM) y la revista Atuqpa chupan, espacio crítico y de creación de los quechuas para el mundo, escrito en la lengua de los runakuna. Hawansuyo de Freddy  Roncalla  se convirtió en la tribuna para el debate y discusión sobre las cosas andinas en el ciberespacio. 
En fin, solo una muestra de lo que nos atrevimos a leer y seguir.  Constato que arrastramos el mismo artesanado de hace varios años. Las publicaciones no llegan o los circuitos parecen más bien para iniciados.  Cuestión que tendrá que resolverse en los próximos años si apostamos a una mirada de la diversidad cultural del país en su palabra, divina y encantadora, frágil y tentadora, como lo somos la gente de este lado del mundo, que tenemos hambre de justicia y equidad. Sumaq  alllin  musuq  wata  2012.

lunes, 26 de diciembre de 2011

Todas las sangres en debate de Dorian Espezúa Salmón por Gonzalo Espino Relucé

En las últimas décadas,  aunque principalmente, en la primera de este siglo, se ha consolidado un núcleo de estudiosos de las literaturas que, en general, lo hacen desde lo que podríamos denominar epistemologías del Sur. Se trata un conjunto de intelectuales que desde la universidad alientan estudios específicos sobre las culturas peruanas, en especial, sobre el mundo andino y establecen vínculos con los procesos culturales que se vive en América Latina. Entre ellos, destacan las figuras de Dorian Espezúa,  Mauro Mamani, Neker Salazar, Pablo Landeo, Víctor Flores, Dante Gonzalez, etc.  que a lo largo de este periodo han ido entregando en forma de ensayos y artículos sus avances. Algunos de ellos como Víctor Flores y Mauro Mamani, han llegado al libro. Dorian Espezúa Salmón, lo hace con una segunda entrega.
 Todas las sangres en debate: Científicos sociales versus críticos literarios  (Lima: Magreb Producciones, 2011) de  Dorian  Espezúa Salmón propone una de las lecturas más atentas y tentadoras de las relaciones entre ficción y realidad, entre creadores -narradores, poetas, etc.- y críticos, entre críticos literarios y críticos sociales. El libro aborda el debate en torno a la novela Todas las sangres de José María Arguedas y lo que se dijo ese 23 de mayo de 1965, en la llamada mesa redonda sobre Todas las sangres (TLS), donde los “doctorkuna”, es decir, los científicos sociales, desautorizaron la novela de José María Arguedas.
Se trata de un estudio exhaustivo, cuidadoso y documentada, por momentos irreverente, pero sobre todo polémico. Fórmula propuestas que permiten distinguir las distancias entre un discurso que aparece como  autorizador –de los cientistas sociales- y el discurso ficcional –el de Arguedas. Este trabajo fue, en su matriz expositiva,  motivo de su tesis de magíster por la Universidad de San Marcos. Como tal, a lo largo de Todas las sangres en debate se preocupa por establecer  las lecturas que inciden  sobre todo en la dimensión de la (re)presentación de la ficcionalidad y los mundos posibles en Todas la sangres; contextualiza la discusión sobre los predios de la narrativa: en lo que llama pre-textos (La tierra prometida, Primera Mesa Redonda sobre Literatura Peruana y Sociología y Primer Encuentro de Narradores Peruanos); para luego seguir la estructura y línea argumental del debate (1965). Concluye con algo que podríamos denominar el estatuto novelístico o la teoría de la novela arguediana, que aparece como "Estatuto ficcional del indigenismo arguediano en Todas las sangres".
Si como he dicho se trata de un libro cautivador, lleno de propuesta, aquí resumo algunas claves de lectura que propone Espezúa, como un programa para nuestro acercamiento a los textos ficcionales y las relaciones fronterizas (ficción-realidad, etc.):
  1. Su trabajo lo define como un programa intertextual e interdisciplinario, por eso "deja" "hablar a los participantes en el debate y a los que opinaron sobre la novela y sobre el debate que ella originó"
  2. Arguye que es "ingenuo sostener que el lenguaje (re)presenta la realidad o la realidad está en el lenguaje"; propone distinguir "narratividad de ficcionalidad".
  3. Postula "rastrear lo que no está dicho  a partir de lo que está dicho" ("El análisis de cada uno de los turnos de palabra correspondiente a la llamada mesa redonda sobre TLS").
  4. El foco principal será el "problema de la (re)presentación del universo espacio-temporal en la literatura".
  5. Reafirma un postulado básico de la  interpretación: "es imposible cerrar un texto que siempre permanece abierto a múltiples interpretaciones".
  6. Una lectura que finalmente, puede leerse como "la teoría de la novela arguediana"
 Dorian Espezúa Salmón nos recuerda una vez más que “una novela debe leerse como una novela y no como un documento antropológico o sociológico en sentido estricto y viceversa”. El aparato crítico con el que trabaja lo ubica en un horizonte teórico actual y trasdisciplinar. Desestructura  lecturas sobre TLS, sobre todo aquellas, de los científicos sociales o críticos literarios, que sugieren que el autor ha “utilizado el método científico para el reconocimiento de la realidad peruana y para la escritura de su novela”. Por lo que cuestiona, finalmente,  la noción de documento para una novela, y establece como estatuto de lectura la opción de discurso ficcional. (“La novela es un constructo textual y no un estado de cosas que puede existir independiente de lo textual”). Por lo que, afirma, que “las novelas de Arguedas son recreaciones, reelaboraciones o (re) presentaciones, entonces sólo podemos hablar de correspondencias analógicas que pueden tener, como todo texto elementos testimoniales o autobiográfico.”.
Se trata, pues, de un libro notable. Todas las sangres en debate lo es porque se ubica dentro del desarrollo de un epísteme que lo suficientemente capaz de no olvidar su lugar de enunciación y a la  vez la contingencia de diálogo, mediación o batalla contra quiénes hace rato desean convertir la crítica literaria en un dominio colonizado. Un libro que desdibuja las repeticiones que con ocasión del centenario de José María Arguedas hemos visto en los circuitos culturales de la ciudad letrada. Libro, notable, polémico y como siempre, propositivo. Vale.

Espezúa Salmón, Dorian. Todas las sangres en debate: Científicos sociales versus críticos literarios. Lima: Magreb Producciones, 2011 (ISBN: 978-612-4681-0-0) .

domingo, 18 de diciembre de 2011

Atuqpa chupan, la conquista de la letra por los quechuas/ Gonzalo Espino Relucémo tentativa


Hace más de 100 años circuló Pacha hauai  desde el interior del país, desde Tarma, la revista  llegó a tres número, en ella se publicaron relatos de tradición oral y se hizo gala de las posibilidades expresivas de la lengua, en una  tiempo que se dudaba si era posible expresarse en quechua. Era una revista en quechua tarmeño con versión en castellano. Nadie hubiera imaginado que, pasado un siglo, nos encontraríamos con una revista que llega escrita totalmente en runa simi. Seguramente es el kamaq, el sami, la swirti, que traia cada uno de los runas -qari, warmi- que conforman el núcleo de quechua que hace más de dos años viene reflexionando sobre la cultura y sobre la poesía quechua.  Núcleo intergeneracional, de procedencia diversas, con vocaciones académicas, todos ellos hablantes quechuas del Sur. Decidieron sacar una revista, la misma que reflexiona, difunde y crea desde la cultura quechua.

Runas
Atuqpa chupan  es un esfuerzo colectivo. Es un killqata ayllu, es un colectivo de pensante,  un núcleo que ha decidido apropiar de la letra para hablar abiertamente de su propia cultura. La versión que tenemos es desde este lado del mundo. Los runas de Atuqqa chupan circulan entre  la unversidad de San Marcos y la Federico Villarreal,  no solo aprenden el castellano ("Castillanutapas rimasianinñan", diría Arguedas), estan tras el dominio de la cultura del otro, para mirarse desde su lado de su kaypi. Su empeño es colectivo, a Pablo Landeo le toco ser el alcalde vara de esta revista. Poeta y estudiosos de la cultura quechua, su tesis de maestría obtuvo el primer premio por la ANR (Asociación Nacional de Rectores), y claro, fue una tesis defendida en la Universidad de San Marcos. El resto de jóvenes, cada uno tiene sus trazos ya definidos, estudian con behemencia su cultura, la discuten, la revisan de cara a las otras culturas. Desarrollan formas de conocer la literatura. Debaten los textos poéticos o los relatos quechuas.  No sólo la reflexión, también la creación poética. Como colectivo, como qilkata ayllu, creemos en el kamaq que tienen, sospechamos que darán mucho que hablar, que con ellos se tejerá -y en juntura con otros aportes- la razón andina. Se constituye un proyecto que desde ya se mira como irreverente.

Batalla por la letra
La experiencia de escritura quechua no es nueva. Seguramente, el mejor testimonio de esto sea el proceso de la poesía quechua contemporánea. Ocurrió con el primer libro del Kilku Waraka, Taki parwa (1955) y Kusi Paukar (César Guardia Mayorga), Sunquq jarawinin-Umapa jamutaymin-Runap Kutipakuynin  (1961),  ambos poemarios desafiaron a la ciudad letrada desde los bordes y aparecía que no entraban en el monolítico canon dominante.  En pleno siglo XXI el mismo desafío, con la misma irreverencia, con desenfado e intensidad poética lo hace nuestro poeta Ugo Carrillo Cavero, Yaku ukuna yuyaynin / La memoria del agua (2009) y Puyupa-wayrapa-ninapawan-musqukusqanmanta (runapa siminpi quilqakuna) (2010)  que desconcertó al ocioso lector y se intereso por el lector quechua.  José María Arguedas prefirió la publicación de su primer libro quechua como programa bicultural:  Tupac Amaru kamaq taytaychiman (1962), un librito que se escribe en quechua, pero que tienta al lector hispano. En todos ellos hay una devoción y tentación permanente: escribir en quechua. 
Los lectores hipanohablantes seguramente se preguntarán que sentido tiene publicar en quechua en estos tiempos. La pregunta revela una preocupación sobre las posibilidades de lectoría, pero, al  mismo tiempo, exhibe una remanente racista. Esto último porque se estaría pensando, como burda ignorancia, que la lengua ágrafa, por tanto no tiene escritura.  Lo primero revela una preocupación por los circuitos. La letra supone un otro que la devela. La apropiación de esta entonces demanda la exigencia de un otro que pueda leerla. Precisamente, por ello resulta una conquista social.  Si para los 50, periodo en que el castellano aparece como la lengua de prestigio y de dominación como parte del descarado programa colonial de castellanización; podemos decir que para entonces, esta lectoría estaba centrada en la aldea letradas quechua de Cuzco, Ayacucho, Cochabamba y La Paz, Quito.   Tiempos en que se opaca, se escondía el ser quechua, porque no era el inca, sino el indio el que lo hablaba. En los 70 esto habría de revertirse esta situación. Habría empezado algo que se afirma con mayor nitidez a fines del 90 e inicio del siglo XXI el orgullo quechua, que fue acompañado por un programa que significó el incremento los índices de alfabetización y  la cultura como mecanismo de identidad y de afirmación. Lo que explica, en buena cuenta, la existencia de una lectoría que no corresponde al coleccionista sino a los runas, a los propios andinos de nuestros país.De manera que podemos imaginar que a la inversa del aprender la lengua de Castilla, ahora diremos habla, se escribe, desde la lengua de la gente, el runa simi.

Atuqpa chupan

La  definición andina de esta revista no es un asunto emocional. Es, por cierto, afirmación cultural y programa que choca con el sistema actual de comprensión de las culturas y, en particular, la quechua. Ahora son los quechuas los que hablan y escriben, lo que nos conversan de su cultura.  No desde un ego chauvinista,  sino de un ego dialogante. Tal opción convierte a Atuqpa chupan en una revista que se instala como el referente del cultura quechua. Los trabajos así lo revelan. Pasa de discusión idiomática -falseamiento estadístico- tal como propone César Itier ("Kunan Piriwpi qwicha rimay") a la clave de lectura para todos los textos desde categorías andinas. Pablo Landeo  al examinar dos relatos de tradición andina  centra su atención en lógica andina, la del runa ("José María Arguedaspa iskay willakuyninpi runakuna qullusqanmanta ayllukunapa iñiykumantawan"). Edwin Chillcce ("Ayllu chawpihina iskay testimuniykunapi") hace una revisión del testimonio, discute la noción ayllu/ llaqta, examina dos textos: Gregorio Condori Mamani y Nuqanchis runakuna. Yuly Tacas ("Wañuypa musuq kawsayni, Inocencio Mamanipa iskay harawinpi") examina dos poema de Inocencio Mamani, del quien la revista  difunde cuatro poemas.  Como espacio cultural, Atuqpa chupan se ha pensado también en su inserción en esto que llamamos Perú, por ello incluye la traducción de Freddy Roncallla que hace de El río de Javier Heraud: Mayum kani. Y por cierto, no falta lo que sería el encuentro con la cultura viva (Arquides Tacas Chaupiwan, Silvia Falcón), sea como recopilación (Pablo Landeo) o como creación.  Roncalla publica un un hermoso  relato en quechua o  la sencillez nostálgica que encontramos en los poemas de Gloria Cáceres Vargas.

¿Leer?
La publicación de Atuqpa chupan nos revela que estamos en otro momento. Un desafío a la comprensión cultural de la diversidad que vive nuestro país y toda amerindia.  Un programa, un posibilidad de la consistencia quechua, como conquista social y como batalla por la letra. Por ello invocamos al  kamaq  de todas los dioses y huacas cerros para insistir en la vida, sin discriminación y  con igualdad, donde nuestra lagunas no sean secadas para el negocio del agua. Una revista como el kamaq de los runa(kuna) para los runa, para el forastero, para el otro y el mismo, con la misma tecnología que nos descalificaba, la escritura. Celebramos la aparición del primer número. Haylli!


sábado, 10 de diciembre de 2011

II Encuentro Intercultural (Internacional): Palabras de los pueblos Amerindios. Convocatoria: junio 2012



                                Primera Circular

II 
Encuentro Intercultural (Internacional):
Palabras de los Pueblos Amerindios
Universidad Nacional Mayor de San Marcos/ Universidad Austral de Chile

Lima, del 20 al 22 de junio de 2012


Convocatoria

La creación poética amerindia da cuenta de la actualidad, diversidad y riqueza de las culturas amerindias en América Latina. En especial de su palabra, como una voz que transita entre la tradición y lo moderno, entre la vida de los pueblos amerindios y la necesidad de expresar con urgencia la cosmovisión indígena. En noviembre del 2010 se realizó en Chile el primer Encuentro Intercultural de Poesía Indígena del Cono Sur: Mapuche y Quechua. Aquella ocasión reunió a poetas de ambas culturas y congregó a un grupo importante de estudiosos de las culturas y la poesía quechua y mapuche. En esta oportunidad convocamos a los creadores y críticos al II Encuentro Intercultural-Internacional: Palabras de los Pueblos Amerindios, como espacio para diálogos dinámicos que permitan establecer nexos interculturales entre nuestros pueblos indígenas y cuyo objetivo busca la integración, el intercambio y reconocimiento de las manifestaciones de la palabra amerindia.

Temáticas

El evento está concebido como un encuentro que hermana y discute procesos similares y disímiles, postula la continuidad y diversidad de proyectos amerindios, su apego ancestral y su modernidad; y abre canales de comunicación que permitan fortalecer el estudio de nuestras culturas.

1. Producción poética y reflexión metatextual.
2. Memoria y palabra.
3. Producción teórica-crítica de y desde la poesía indígena.
4. Literaturas indígenas comparadas.
5. Literaturas indígenas y procesos de canonicidad.
6. Lenguas y creación.
7. Cultura, literatura indígena y educación.

Modalidades

El II Encuentro Intercultural-Internacional: Palabras de los Pueblos Amerindios, desarrolla dos modalidades: (1) La divulgación y conversación con creadores indígenas (poetas, narradores y músicos); y, (2) la reflexión y discusión en sus versiones testimoniales y de crítica cultural. Las lenguas del Encuentro lo constituyen todas las lenguas actuales de los pueblos indígenas. El certamen se realizará en Lima, del 20 al 22 de junio deñ 2012. La sede será la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Inscripciones y plazos

Todos los participantes deberán inscribirse. La aceptación de ponentes y creadores se hará según los plazos que se indican:

1. Creadores. La inscripción para los creadores se hará con el envío de una hoja descriptiva de su actividad como creador. La nota biográfica no debe sobrepasar las 500 palabras.

2. Críticos. La aceptación de ponencias se procesará con el envío del resumen respectivo. El mismo que debe indicar el título de la ponencia, la filiación del/ la ponente, el resumen respectivo –no más de 200 palabras- y las palabras claves. El Encuentro acepta sugerencias de conformación de mesas de discusión.

3. Asistentes. La inscripción es obligatoria para aquellos que deseen acreditar su asistencia al II Encuentro Intercultural Internacional: Las Palabras de los Pueblos Amerindios.

Inscripciones de creadores y ponentes: hasta el 30 de marzo de 2012.

Inscripciones de asistentes: hasta el 19 de junio de 2012.

Aceptación de participaciones de creadores y ponente: hasta el 15 de abril de 2012.

Organizadores:

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Grupo Parlamentario Indígena-Perú, Universidad Austral de Chile (Chile), Programa de Estudios sobre Culturas Originarias de América de la Casa de las Américas (Cuba) y los auspicios de CELACP, CAAAP y Pakarina Ediciones (Perú).

Comité Organizador:

Gonzalo Espino Relucé (UNMSM).
Claudia Rodríguez Monarca (UACH).
Hugo Carrillo Cavero (Grupo Parlamentario Indígena- Perú).
Jaime Gómez Triana (Casa de las Américas).
Hildebrando Pérez Grande (UNMSM).
Mauro Mamani Macedo (UNMSM)
Olga Tello Cusquisiban (UNMSM).
Dante Gonzalez Rosales (Pakarina Ediciones).
Wendy Castillo Castillo (UNFV).
Yuly Tacas Salcedo (UNMSM).
Dorian Espezúa Salmon (UNMSM)

Comunicaciones:
Correo electrónico:
interculturalencuentro@gmail.com

Correo postal:
CELACP
Av. Benavides 3074 - Lima 18 -  Perú



domingo, 4 de diciembre de 2011

Criolladas del proyecto Conga. ¡Viva la lucha por el agua! por Gonzalo Espino Relucé

Y apareció el cachaco. No a los arrestos indiscriminados. No a la militarización. Conga no va.
(Actualizado: 7 diciembre 2011)

A esta hora todavía no hay resultados sobre las negociaciones de la mesa de diálogo. Va mi solidaridad con las luchas del pueblo cajamarquino.

 El poeta Pablo Guevara tiene uno de los más intensos poemas, Mentadas de madre, un texto violento y apasionado, y en extremo hiperrealista. Toda la semana hemos escuchado insultos y amenazas de toda clase. En general, califican a las protestas cajamarquinas como alentadas por radicales, ex condenados por terrorismo y ecologistas que se oponen a la minería, etc., etc. Los técnicos y tecnócratas pagados por el proyecto Conga de la empresa Yanacocha - Newmont,  han declarado las virtudes del proyecto y se han exhibido en los medios de comunicación como vendedores de cebo de culebra y el consorcio minero ha suspendido sus labores. Sin embargo, la batalla por el agua no ha concluido, recién empieza.

1. Lagunas

En la década de los 80, Alfredo Mires dirigió uno de los más importantes repositorios de la memoria andina del norte del Perú. Me refiero a la Biblioteca Campesina, que publicó 100 relatos de tradición oral en 10 fascículos. Allí se publicaron cinco cuentos de naturaleza oral sobre lagunas, aquí transcribo uno de cuentos (1):

La laguna de Sorochuco

Todos los manantiales, las lagunas y los pozos, tienen su madre o su cuidadora.

Donde hoy es Celendín, antiguamente había una laguna que adornaba casi todo Coyunde-Chuco. La madre de esta laguna era una Puma que salía a tomar el sol sobre una piedra negra que había en medio.

Un día, la madre fastidiada de estar en un solo sitio se fue a lo que hoy es el plano de Sorochuco y la laguna la siguió.

Al ver esto, el genio del mal se convirtió en Cóndor para matar a la puma.

Cuando la puma salió a tomar el sol, el cóndor grandazo la levantó por los aires, entonces la laguna salió en defensa de su madre. Ahí empezaron los truenos y empezó a llover feazo. El cóndor se mojó hasta los huesos y se rindió. La Laguna recuperó a su madre.

Pero, por el tremendo esfuerzo, la laguna se ha quedado chiquita y (la) puma herid(a) ya no sale a tomar el sol.

Recogido por el bibliotecario coordinador Elmer Reyna Zegarra (José Galvez, Celendín).


2. Agua, oro del futuro

El proyecto Conga nos recuerda dos asuntos: en primer lugar, la política que el gobierno de don Alan García definió como “síndrome del perro del hortelano” (2), que lo vivimos cuando el baguazo por las concesiones en nuestra Amazonía y que ahora lo estamos viviendo con la malhadada autorización al proyecto Conga. Autorización inspirada en los doce tomos del proyecto y cuyo alarde cientifista tenemos que cuestionar, precisamente porque esta no se ajusta a los protocolos modernos de cualquier inversión minera en el mundo. La reivindicación cajamarquina resulta justa y oportuna, porque instala en la agenda un problema que va más allá de un espacio y compromete a todo el Perú y a los países amazónicos en particular, precisamente, por el futuro del agua. En la agenda, está, pues, la defensa del agua para el desarrollo de la región y del país y el agua como estímulo permanente del desarrollo de la comunidad y la culturas que desde siempre se desarrollaron en dichos lares, como los xajamarca.

Los dueños de proyecto actúan como si quisieran hacernos los cholitos. Su propuesta resulta una criollada. La criollada consiste en ofrecernos un proyecto moderno, actual, en efecto, de retención hídrica cuantitativa, que a nuestros ojos aparece interesante. Pero nos han querido hacer olvidar dos cosas: la primera, que se trata del agua, el oro del siglo XXII;  el proyecto no sólo está pensado como un asunto que ayuda a la extracción sino también como un programa que, ipso facto, toma posesión del recurso hídrico que será en el futuro manejado como a fines del siglo XIX y mediado del siglo XX, cuando los terratenientes tenían todo a su favor (normas que los favorecían en la distribución del agua) y control efectivo de lo que hasta entonces se llamaba las tomas de agua que generalmente se disputaban a balazos. Es decir, en el futuro, esta empresa se conviertirá en el nuevo señor del agua y la distribuiría como quiere y a cuaátos quiera. Este es el asunto, un ultramoderno proyecto que afectará la distribución del agua para la agricultura y la ganadería y un sistema de dependencia donde la autoridad omnipresente serán los dueños de la represa. ¿Qué papel cumple el estado, los gobiernos locales y regionales, las comunidades campesinas en relación al poder económico que esta empresa quiere imponer en la zona? Sin duda, se trata de un sospechoso retorno de los terratenientes con ropaje ultramorderno.

3. Farsas

Los pueblos andinos no son pueblos estáticos, siempre han estado de cara a lo que llamamos progreso. En su mejor empeño, dialogan y compiten y afrontan las vicisitudes y los nuevos retos que socialmente se imponen. Han vuelto sobre esa perversa idea que indica que los campesinos están por atraso, un viejo y aristocrático pensamiento según el cual –antaño- se descalificaba a los indios, ahora a los que luchan por el agua, a los cajamarquinos. Pero, ¿cómo no luchar contra la mentira y la estafa, contra aquellos que nos ha dejado el entreguismo del anterior gobierno?, ¿cómo no parar contra lo que oculta el proyecto?

El proyecto Conga primorosamente ultramoderno, de un efectivismo pasmoso, ha sido revisado y releído por especialistas y desde la esfera oficial se conoce ya el informe del Ministro del Ambiente. El martes pasado (29.11) se conoció el informe de ministro Giesecke y del que bien vale la pena destacar lo que se indica en dicho documento (3):

1) el Proyecto Conga “transformará de manera significativa e irreversible la cabecera de cuenca, desapareciendo varios ecosistemas y fragmentando los restantes, de tal manera que los procesos, funciones, interacciones y servicios ambientales serán afectados de manera irreversible”.

2) Se vaciarán cuatro lagunas. La Perol y Mala, para extraer el oro; y, la Azul y Chica serán basureros (“serán vaciadas y utilizadas como depósitos de desmontes” [sic]).

3) Los reguladores naturales se verán seriamente afectados: “la evaluación de los humedales (lagunas altoandinas, bofedales) no se ha desarrollado en función a la fragilidad del ecosistema que se pretende intervenir”. (“En su visita a las lagunas el 2 de noviembre pasado, el ministro Giesecke dijo, según un despacho de Andina, que “los bofedales y las lagunas cumplen casi exactamente el mismo papel que los glaciares: son reguladores del agua… deshacernos de las lagunas y los bofedales es como meterle dinamita a los glaciares”.”)

La soberbia de los adalides del proyecto Conga se ha visto desdibujado por este informe. Hay mucha sombra en la malhadada autorización obtenida por la minera: secar las lagunas, la conversión de dos de estas en nuevo basurero minero y la construcción del Reservorio, simplemente constituyen un etnocidio que a la larga traerá la desolación y el empuje de la población a otros territorios, esto es el exterminio. No se trata entonces de cualquier proyecto, lo que está en juego no es sólo si se permite sacar oro, sino lo que esto significa para para la biodiversidad, para la relación entre los pisos ecológicos, para las relaciones culturales, amén de la vida humana que este proyecto abandona por completo.

4. Las lagunas

Una de las cosas que siempre me han llamado la atención es como las lagunas se roban el agua. Así lo dicen los relatos orales. Y es que estas mantienen canales especiales que permiten una red que hacen posible que la distribución del agua sea la necesaria y oportuna para la vida en los andes, en diversos pisos ecológicos. Así las lagunas se comunican y se redistribuyen entre ellas; hay lagunas macho y hembras, lagunas hermanadas, o lagunas que se saben se alimentan de otras -casi siempre distantes- y que la sabiduría andina la explica con una sencillez que ya quisieran tener los nuevos doctores del proyecto de la mineraYanacocha. Me pregunto que pasará con la basura tóxica, ¿transitará por los diversos canales y afectará la red interconectada y natural de esta cuenta? Lo que puedo decir es que basta mirar lo ocurrido con la Cerro de Pasco Corporation para saber imaginar lo que pasará con el espacio andino de Cajamarca. La medida tal como está pensada afecta definitivamente los ecosistemas y fragmentaría a los otros, lo que afectará sin duda la sostenibilidad de la vida campesina, extensible a las otras reservas con las que están conectadas en la franja costera o en la ceja de selva. O dicho de otro modo: Lo más grave es que estas a su vez afectarán los microclimas locales y por ello, su efecto en la agricultura y la ganadería serán nocivos. Si se secan las lagunas, ¿cómo podría establecer la red de diálogos y encuentros?; toda parece que llegaremos a la desparición.

5. Contra el control

Termino estas reflexiones con otro relato:

La laguna de Sugpata (3)

Al sur del valle de Trapiche Viejo, del caserío de la Gongona, existe una laguna en una pequeña meseta llamada Sugpata.

Cuentan que en aquellos tiempos esa laguna era encantada y era bastante peligrosa.

Dicen que una vez se fueron por esa meseta, que era potrero, dos mitaitos, un varón con una mujercita que no pasaban de los trece años y dicen que estaban pasteando sus animales por cerca de la laguna y cuando de pronto se dieron cuenta que en su canto de la laguna había una planta de lucma, que los frutos eran completamente amarillos y que les hacía agua la boca; y entre ellos se alentaron y la mujercita subió al palo y comenzó a jalar las lucmas. Y así que estaba resulta que el palo se revolvió a la laguna con toda criatura. Su hermanito después de hacer su yupa se fue a su casa y le contó a sus padres lo ocurrido y ellos se fueron a buscarla pero no lo hallaron.

Después de unos tiempos dicen que la gente lo vían a la muchacha que salía al canto de la laguna a peinarse, y sus padres al saber se iban a sestearlo; dicen que lo vían pero que no se dejaba agarrar, pero con la desesperación su padres se fueron otro día con reatas y lo echaron lazo y lo agarraron, y como lo llevaron sus mulas, lo amarraron en una mula y apretaron carrera de cuesta.

Dicen que la laguna se embraveció y comenzó a jervir y a seguirles, pero no les agarró. Y cuando lo llevaron a su casa a la muchacha, dicen que no se acostumbró y vivía loca y lloraba por irse a la laguna diciendo que ahí estaba su mamá. Y de todas maneras ya no era tranquila; viéndose aburridos sus padres lo dejaron que se vaya a la laguna y ya no salió más.

Contado por Elvira Chávez Sorinao (La Congona), recogido por el bibliotecario coordinador Venicio Ruiz (Huasmín, Celendín).

No es la primera pelea por el agua. Nuestros ancestros lo hacían contra los señores indígenas; en la República contra los terratenientes y ahora, sin duda, contra las ultramodernas empresas que nos traen el progreso. En la historia mítica la lucha por el agua siempre se han producido en los pueblos andinos. El líquido alimento ha sido central en el desarrollo de las culturas andinas. Baste recordar las luchas por el agua en el Manuscrito de Huarochirí o en la versión de nuestro José María Arguedas, Dioses y hombres de Huarochirí. El agua, punto esencial de la vida. Sin pecar como los comunero de Rumi, aspiro que las cuatro lagunas “se embrave(zcan) y comen(cien) a jervir y a seguirles”, hasta que abandonen el sombrío proyecto, por eso, nos solidarizamos con la justa lucha del pueblo cajamarquino, aun cuando nos fastidie tener que caminar porque no hay transporte o no podamos comer cecina en Baños.

Referencias:

(1) Tomado de El carbuclo y otros cuentos (Cajamarca/Lima: Bibliotecas Rurales de Cajamarca – Tarea, 1985; p. 16-18 (Biblioteca Campesina, fasc. 8).

(2) García, Alán, “El síndrome del perro del hortelano” (El Comercio: 28 oct. 2007): “El tercer tema es el de los recursos mineros en los que el Perú tiene la riqueza más grande del mundo, no solo por la cantidad sino también por la variedad de recursos mineros, o que permite que si un producto baja de precio, se compense con otros productos. Sin embargo, apenas la décima parte de esos recursos está en proceso de explotación, porque aquí todavía discutimos si la técnica minera destruye el medio ambiente, lo que es un tema del siglo pasado, claro que antes lo destruía y los problemas ambientales de hoy son básicamente por las minas de ayer, pero en la actualidad las minas conviven con las ciudades sin que existan problemas y en todo caso eso depende de lo estricto que sea el Estado en la exigencia tecnológica a las empresas mineras y en negociar mayor participación económica y laboral para los departamentos donde estén las minas.”.

(3) Gorriti, Gustavo. “De lagunas a desmontes” en IDL Reporteros (“En la tarde de ayer, jueves 24, el ministro del Ambiente, Ricardo Giesecke, entregó al premier Salomón Lerner las observaciones de su ministerio respecto del Estudio de Impacto Ambiental (EIA) del proyecto minero Conga.").

(4) Tomado de Chimboyoc y otros cuentos (Cajamarca/Lima: Bibliotecas Rurales de Cajamarca – Tarea, 1983; p. 23-25 (Biblioteca Campesina, fasc. 3).

Fotos tomadas:






domingo, 27 de noviembre de 2011

Luis E. Carcamo-Huechante, Cuerpos excedentes: violencia, afecto y metáfora en Montacerdos de Cronwell Jara

No se monta un caballo ni una mula: un cerdo. No es, en rigor, una novela ni un cuento: tal vez una nouvelle (1). Se trata, en efecto, de montarse en otros lomos, en cuerpos excedentes. Se trata también de narrar una realidad que nos excede, en su violencia, en su marginalidad y miseria, aunque también en sus retazos de afecto, poesía y ensueño: el mundo de las barriadas en las periferias de la Gran Lima. Allí se sitúa Montacerdos, breve relato del escritor peruano Cronwell Jara (2).

Cerdo y nouvelle, leídos como tropos nos dejan a medio camino entre una condición animal y una ficción letrada. Montacerdos es en sí una narración que se sitúa entre un plano y otro, complicando, de esta forma, su propia locación discursiva. Si hay textos que se exceden por ser demasiado literales o por ser demasiado metafóricos, este relato se desplaza entre ambas posibilidades del lenguaje. Demasiado literal a veces, demasiado metafórico en otros tramos. A su vez, establecer su definición como novela o cuento resulta complicado, y aún la noción de nouvelle suena demasiado letrada frente al mundo barrial y popular que recorre sus páginas.
En su modo de abordar la urbe peruana contemporánea, Montacerdos configura una narrativa en constante desplazamiento, en continua excedencia, oscilando entre la precariedad material de la barriada y el giro poético inusitado. Desde el principio, Montacerdos expone los desgarradores signos de la marginalidad urbana. Dicha violencia inaugura, o más bien abre -como una llaga enorme- el lenguaje, el cuerpo y la escena de la narración:

Antes que Yococo cabalgara con maestría nunca vista su cerdo el Celedunio, en la carrera de cerdos; antes que los caballos de la policía le quebraran los huesos y fuera llamado por ahí como el inmortal; la llaga de su cabeza todavía era tan pequeña que jamás imaginé que una pica dura de araña iba a lograr una llaga capaz de inundar de podredumbre el mundo, es decir, lo que se llama este infierno de desmonte y chozas, chiquito como piojo, que cuando se pregunta cómo se llama; ah, sí, el pueblo dicen, Montacerdos. (Jara 2004, 7-8)

Esta imagen de "la llaga" pone en relieve el rasgo somático y corrosivo que adquiere la inscripción de la violencia social a lo largo de este relato. Se nos anuncia un proceso de corrosión y violencia que "jamás" había formado parte del horizonte imaginativo de quien narra y tampoco, por cierto, de quienes comenzamos a leer e ingresamos al submundo de Montacerdos (3). El cuerpo llagado y el pueblo-infierno imprimen una cierta dimensión grotesca y esperpéntica al relato de Jara(4). Se exceden así los límites; e ingresamos de lleno a un universo en crisis. Personaje (Yococo), escenario narrativo (el pueblo) y narración (el título) tiene el mismo nombre y parecen constituir una realidad homologa. En este desborde, asistimos no sólo a una ficción en torno a la miseria sino que a una mi seria de la ficción misma.
En Montacerdos, el cuerpo del personaje principal -Yococo-, junto al de su madre Griselda y el de su hermana Maruja, atestiguan los efectos de un espacio urbano en radical descomposición, aunque, al mismo tiempo, despliegan toda una gesta afectiva y poética por sobrevivir a aquella grotesca degradación. De hecho, en su capacidad de alimentarse y subsistir en los sitios eriazos de la ciudad, la figura misma del cerdo simboliza ese afán extremo de sobrevivencia. Considerando entonces dicho escenario, el presente ensayo se propone explorar las posibilidades de imaginar el ámbito del afecto y la metáfora como un modo de enfrentar el hiperrealismo que constituye per se el relato social y literario de la violencia urbana. La narración de Cronwell Jara, desde el ?ámbito de la ficción, nos propone una suerte de ética tanto poética como afectiva con el fin de resistir la violencia social, económica, corporal y sexual de las periferias urbanas contemporáneas.

Comencemos señalando que el despliegue de la violencia sobre los cuerpos de los personajes de Montacerdos, en sus dimensiones económicas y sexuales, se halla marcado por una impronta masculina. Así, los conflictos de la marginalidad social y económica se entrelazan con los de la dominación genérico-sexual. No hay modo alguno de desvincular un aspecto del otro. En diferentes momentos del relato, Yococo, su madre Griselda y Maruja, la niña-narradora, padecen los golpes de una realidad regida por figuras masculinas. A este respecto, lo que Bourdieu ha denominado "imagen magnificada" de la hombría se ejerce de modo implacable sobre los cuerpos más vulnerables de la barriada, para confirmar precisamente un poder tanto simbólico como material. De acuerdo al teórico francés, "la hombría requiere validarse a través de otros hombres, en su realidad de facto o en su violencia potencial, y debe certificarse mediante un reconocimiento de membresía en ‘el juego de los hombres de verdad'". Así se constituiría un sentido de masculinidad, como "una noción eminentemente relacional, construida en frente de otros hombres y para otros hombres y contra la feminidad, en una especie de miedo de lo femenino, primariamente en el propio sujeto" (Bourdieu, 52-3). Varias imágenes magnificadas de masculinidad -los policías, los caballos- se registran en el universo barrial de Montacerdos, aunque, al mismo tiempo, esto se complica: por un lado, los habitantes de la barriada -en su realidad periférica-son apenas "hombrecitos", aunque, por otro, ellos mismos ejercen una violencia de signo fálico y masculino sobre el cuerpo de la niña-narradora. En otro nivel, el relato de Jara coincide con los planteamientos de Bourdieu con relación al entrecruzamiento de violencia simbólica y de corporalidad(5). La narración nos expone a una violencia social y económica que acontece en conjunción simbólica y física con la degradación sexual de los feminizados cuerpos de los sujetos subalternos de la historia. En Yococo, Maruja y Griselda, se pone de manifiesto dicha condición: marginales en su propio espacio barrial, expresan una subalternidad de tipo económico, social y genérico-sexual(6).
Para narrar tal marginalidad, Jara ha optado por un recurso que sugiere un sentido solidario: el acto de prescindir de la voz narrativa masculina y transponerse a la perspectiva de la niña narradora. Asimismo, al incorporar giros poéticos en el lenguaje narrativo y situarse dentro de una cierta hibridez genérica, el relato de Jara se desplaza y monta también en los márgenes de las formas literarias (cuento, novela, poesía). Se trataría, entonces, de una solidaridad de alcance estético pues actúa en el plano mismo del discurso.
Publicado originalmente en Lima en 1981, Montacerdos es el segundo libro de Cronwell Jara Jiménez, escritor nacido en Piura, Perú, en 1950. Desde su primera publicación, Hueso duro (cuentos, 1980), sus títulos han sido impresos por pequeñas editoriales en la capital peruana. Con más de una decena de títulos, la producción literaria de Jara ha acontecido mayoritariamente en la forma del género cuentístico, aunque también ha incursionado en la novela y la poesía. Dentro de dicha trayectoria, Montacerdos constituye un texto de singular excepcionalidad, en cuanto sobresale no sólo dentro de su propia producción escrita sino que resulta ser una de las narraciones más llamativas provenientes de la literatura peruana contemporánea. En Montacerdos, en efecto, Jara despliega una extraordinaria variedad de recursos de lenguaje para registrar los desgarros materiales y simbólicos de un cierto cuerpo social: el mundo de las barriadas, es decir de los asentamientos humanos que se constituyen como la manifestación dramática de las oleadas migratorias en el interior de la urbe peruana.
En el contexto de la literatura latinoamericana de fines del siglo veinte, la narración de Jara bien puede situarse en la veta de textos tan perturbadores como La virgen de los sicarios (1994) del colombiano Fernando Vallejo, o El Rey de la Habana (1998) del cubano Pedro Juan Gutiérrez. A la manera de éstos, la violencia retórica, social y sexual de los centros y periferias urbanas se lleva a sus extremos, en el ejercicio de un lenguaje que, sin embargo, en el caso de Jara, se complica mediante la incorporación de registros líricos y afectivos en la narración. De esta manera, en su calidad de relato sobre la migración interna en la nación andina, Montacerdos asume una fisonomía híbrida y nomádica en su propio tramado discursivo.


(1). La nouvelle, o novela corta, raramente excede las cien páginas, guardando cierta familiaridad con la novella o el récit (Cuddon, 559).
(2). Específicamente, Montacerdos tendría "como escenario una barriada situada en el Rímac, cerca de la Pampa de Amancaes" (Morales Saravia, 127). Este relato fue escrito en 1979 y publicado por primera vez en Lima en 1981. En 1990, se publica una nueva edición bajo el título Montacerdos y otros cuentos. El año 2001, el autor somete el texto a una revisión, en la cual se basa la edición chilena y que constituye punto de referencia en el presente estudio. Para situar la producción literaria de Cronwell Jara en el contexto de la nueva narrativa peruana de los 80, véase Niño de Guzmán, 7-15; 19-20.
(3). En su construcción del escenario narrativo -en torno al pueblo de Montacerdos-, Jara adopta una estrategia mitificadora de amplio desarrollo en la narrativa hispanoamericana (el pueblo de Cómala en Juan Rulfo, Macondo en Gabriel García Márquez o Santa María en Juan Carlos Onetti). El autor peruano retoma este locus narrativo -Montacerdos- en su novela Patíbulo para un caballo (1989).
(4). De acuerdo a Bakhtin, "la exageración, el hiperbolismo, el exceso" caracterizarían el estilo grotesco, especialmente en la descripción del cuerpo y la comida (303-367). A su vez, con respecto a los esperpentos de Valle-Inclán, se ha sostenido de que "lo grotesco se puede identificar por medio de rasgos tan salientes como el de la distorsión de la escena exterior, el de la fusión de formas humanas y animales, y el de la combinación del mundo de la realidad con el de la pesadilla" (Cardona y Zahareas, 45-6). Montacerdos de Jara coincide con estos aspectos estilísticos, aunque -y esto lo diferencia radicalmente- superpone lo trágico a lo grotesco y el lirismo y el afecto a la sátira, como parte de su solidaria inmersión en el submundo andino y urbano de las barriadas.
(5). Bourdieu señala: "La fuerza simbólica es una forma de poder que es ejercida sobre los cuerpos, directamente y como por arte de magia, sin determinaciones físicas; pero esta magia funciona sólo en base a las disposiciones depositadas, como chorros, al nivel más profundo del cuerpo" (38). De esta manera, lo simbólico y lo real finalmente se entrelazarán.
(6). Sobre la noción de subalternidad, véase Spivak (1994).

Aquí hemos reproducido un fragmento, todo el articulo se puede leer:
Carcamo-Huechante, Luis E. “Cuerpos excedentes: violencia, afecto y metáfora en Montacerdos de Cronwell Jara” en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, Año XXXI, Nº 61. Lima-Hanover, 1er. Semestre de 2005, pp. 165-180

 

miércoles, 23 de noviembre de 2011

Guamán Poma, Mala reprehención (f.712)



MALA REPREHENCIÓN del corregidor y amenazos que haze a los yndios en este rreyno, dize ací:
Cam runacuna, allilla uyariuay. Reypa corregidorninmi cani. Reytam manacune alli colquita tarinaypac. Allilla cimita oyariuay. Tiniente, alcalde, mayorpa camachiscanta ruranqui, puchucananpac. Mana cayta ruranqui, carcuscayqui coraca cayniquimanta. Cayta ruray cay prouinciapi (1).
Dize ací: “Bosotros caciques, mandoncillos, oýme bien: Yo soy corregidor del rrey que yo pidí merced al rrey para ganar buena plata. Oýme palabra bien: Obedese al tiniente y al alcalde mayor. Lo que mandare aueslo de hazello para hilar, para texer, para sacar el uino al Cusco. Y ci no hazéys todo esto, yos prometo de echarbos de buestro cacigasco. Y ací lo hazed y cumplid en esta prouincia.”
Con esta mala rreprehención y amenaso luego manda dalle al cacique un trago de uino al pobre cacique y el dicho cacique conbida de dalle treynta o quarenta yndios trageneadores. Con esto hazen falla de yndios en las dichas minas y rrezago de tributo y se pierde sus sementeras y se ausentan de sus pueblos todos los yndios deste rreyno.
Mala rreprehen[ción] del encomendero y amenasos que haze a los yndios en este rreyno, dize ací:
Zay coracacona. Yayayquita, comenderoniquita, chapacniquita alli oyariuay. Allilla causason. Padre corregidormantapas asuan allim cani. Yayaypa conquistadorpa ronanmi canqui. Chinata muchachuta yanaconata, estanciata alli pircanqui. Uacita ruranque. Michecta camachinque. Tanbo runata cari uarmita yanapachique. Mana cayta roraptiqueca, uarcoscayque, causacta pampascayqui, curaca cayniquimanta carcoscayque. Ronayme canqui (2).
Después de este amenaso le da un traguillo de uino al pobre del cacique y luego le da un bestido al pobre del cacique. Y dice ací después de auerle


(1) “¡Señores, óiganme bien ustedes! Yo soy el corregidor del rey. Se lo pedí al rey para encontrar buena plata. ¡Oigan bien mis palabras! Deben cumplir las órdenes del teniente y del alcalde mayor para que hilen. Si no hacen esto, yo los expulsaré del cargo de kuraka. Hagan esto en esta provincia.”
(2) “¡Oigan, kurakas! Óiganme bien, que soy padre de ustedes, su encomendero y su guardián: Vamos a convivir bien. Soy mejor que el padre y el mismo corregidor. Ustedes son la gente de mi padre, del conquistador. Con respecto a las criadas, a los muchachos y a los criados, edifiquen bien las estancias, construyan casas, manden pastores, hagan que tanto hombres como mujeres ayuden en los tambos. Si no hacen esto, los voy a colgar, les voy a enterrar vivos. Los voy a deponer de su cargo de kuraka. Ustedes son gente que me pertenece.”

Tomado de:
http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/titlepage/es/text/
(En está portal se puede leer Nueva corónida y buen gobierno (1615) de Felipe Guaman Poma de Ayala.
Edición de Rolena Adorno)

domingo, 20 de noviembre de 2011

Yungay en la memoria de Manuel Valladares Quijano, por Gonzalo Espino Relucé

Manuel Valladares Quijano es historiador que por vocación cautiva la palabra. Docente de la Escuela de Historia de la Universidad de San Marcos, cuyo destacado trabajo Los movimientos culturales regionales (1999) se ha publicado parcialmente.

Si la historia lo acercó a la literatura, la literatura lo llevó a escribir con estilo directo y mordaz. Yungay en la memoria, es un libro intenso, por momentos desgarrador e imposible sanar las heridas precisamente por ser testigo y memoria de lo que ya no existe, Yungay de mayo de 1970.

Valladares califica de "crónica" a su historia, a lo que retiene en la retina, en la letra y en la palabra de los sobrevivientes del terremoto. Su palabra dibuja a Yungay desaparecido, confundiéndose por momentos con los sentimientos, pero sin  renunciar a la semblanza y a la historia, a la vida cotidiana y a la memoria de los sobrevivientes, a la vida de cara al país y a los eventos del mundo cultural, aunque apegado a "hechos y sucesos que realmente ocurrieron". Palabra que dolorosamente tiene que contar el hecho:  “Fuimos muy pocos los sobrevivientes de la tragedia de mayo de 1970”.

La escritura de Valladares es la del sobreviviente, que desde las ausencias tiene que narrar lo ocurrido en su condición de historiador. Memoria sí, pero no árida, que convierte a Yungay en la memoria en una especie de novela raudamente, pero sí ciertamente, en una historia de Yungay del siglo XX. Libro que cautiva por su palabra, por su dolor calmo pero esperanzador, un libro que se lee con devoción de creyente.


Valladares Quijano, Manuel. Yungay en la memoria. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos/ Pakarina Ediciones, 2011 (ISBN 978-612-46000-4-3)

martes, 15 de noviembre de 2011

Como ustedes deben saber... CELEHIS en Mar del Plata, la Jornada José María Arguedas a cien años de su nacimiento en Buenos Aires. Crónica de viaje

 Los edificios se suceden uno a uno y no hay cuando terminen, luego en Mar del Plata, entre lluvia y vientos que invaden nuestra llegada. Desde el piso de 18 miro el mar y la luna, la Estrella de Sur, las estrellas y otra vez la lluvia y los vientos fuertes hacen ruido e intento nuevamente mirar el Atlántico. Tengo que ir a nadar, por estos días el sol no llega temprano a las playas de Mar del Plata.
Ya nomás retorno, otra vez al hotel 13 de julio (debe ser una fecha importante). Los dependientes nos tratan con suma amabilidad. Nos encontramos con Dorian Espezúa, luego llega Gonzalo Cornejo. Esta vez nos jala el Perú, nos juntamos. Estamos atentos. El congreso IV Congreso Internacional CELEHIS de Literatura (del 7 al 9 de noviembre) va a iniciar.  ¿Con qué palabras podemos empezar la conversa? Algunos rostros me son conocidos: Elena Altuna, Guillermo Guerrieri, Susana Zanetti, Silvia Graziano, Claudia Rodríguez, Luis Ángel del Castillo. Aymará del Llano nos ha saludado efusiva, con todo el trabajo que tiene. Conversa con nosotros. Y ya nos presenta. Empieza. Dorian ha decidido comentar su ponencia: “El proyecto arguediano de construir una lengua nacional”. Inicia con estas palabras, “Como ustedes saben… en Argentina hay 43 lenguas indígenas, en el Perú 67 lenguas”. Lo decimos,  lo discutimos desde el discurso andino. Yo hice mi parte, indio moche como soy, leo mi texto y de verdad espero leer las 5000 palabras elegidas según las indicaciones del Congreso: “La poesía de José María Arguedas”. Luego vino la conferencia de Víctor Bravo. San Marcos llega como voz que propone una agenda de discusión sobre la literatura latinoamericana.


Y Argentina es multicultural, Arguedas está vigente

A elegir mesas para escuchar, intercambiar opiniones, correos. Me es difícil decidir. Por lo pronto tengo algunas preferencias: el Siglo Oro; pero me ganan las mesas de literatura brasileña. Están los mapuches y los peruanistas. Escuchamos dos conferencias de jóvenes investigadores: una sobre Gregorio Martínez y la otra sobre Nicomedes de Santa Cruz a cargo de Alejandra Huespe (Tucumán) y Natalia Storino (UNC). Pero voy a escuchar a Altuna, una magistral conferencia, habla con la lucidez de siempre, precisa y divinamente encantadora. Trabajó la novela Claridad tan obscura (2011) de Carlos Herrera, con esa erudición de maestra, nos llevó a la memoria histórica de Antonio Ruíz de Montoya, ese jesuita que se opuso a la captura de los indios. Ya el medio día siguiente: Pablo Montoya, ese narrador colombiano que viene a configurar la otra manera de vivir América, desde la extraterritorialidad. Lo interpela la maestra Susana Zanetti y la conversación fluye. Nos encontramos con el narrador, sencillo, lucido y de charla amena. Noé Jitrik ha llegado y da su conferencia, breve pero contundente, su presentadora cautiva y Jitrik sin aspiraciones de profeta habla del Facundo.
Amables, todos, amables. Ya es el último día, ahora las mesas son de los mapuches, claro las que me interesan. Y no las podemos perder. La doctora Claudia Rodríguez trabaja “La poesía guaraní como locus: Susy Delgado, Brígido Bogado y Mario Rubén Álvarez”. Nos recuerda las barreras de la lengua y la existencia de otra lengua: de uso cotidiano, en la que escriben los poetas, nos lleva por la compleja sencillez de la poesía guaraní. Es una suerte mapa que trabaja la poesía indígena del Sur, pero más: ha traído un voz que tiene resonancias en estos lados: "ñe'eporá" (palabra-alma). Seguimos las mesas. Intermitencias. Propuesta, lo único que queda es la agenda Latinoamericana de literatura. Se nos acercan unos jóvenes y colegas profesores de otras universidades.
Con lluvia o sin ella, vamos la feria del libro y al festival del cine. Yo comento a mis amigos, estoy frente al mar y aún no he comido pescado o mariscos. Esa noche, estamos en un bar céntrico. Cerveza, sidra, vino encontramos comida suficiente. Ahora si me despacho con una merluza, ese pececillo que era plato barato en el Perú y que ahora sólo se exporta.
Ya es jueves, dentro de un par de horas saldremos a Buenos Aires. Bajo, son las 6 a.m. No hay gente. Me he puesto mi ropa de baño, bajo con la intención de bañarme, el sol se ha escapado. Me meto al mar, no nado. No veo gente. Un pareja se acerca están abrigados, me llega un intenso el frío. Corro como loco, celebro mi encuentro con el Atlántico. Y saludo al mar, y le doy gracias por recibirme.
 
A buenos aires, ¿Dónde están los apus?

Al terminal de buses no han llegado dos compañeras de Chile. Se han quedado. Gonzalo y su esposa, Patricia, ya están en el bus; Dorian sube; yo, con cierta inquietud me detengo a ver si llegan. Nada. El bus parte. Mar del Plata empieza a quedar atrás, miro el horizonte y solo veo verde, más verdes, ganado vacuno y caballos se divisan por la ventana del bus. Lluvia de por medio, me pregunto porque es tan plano –así lo veo como los viejos viajeros- y entonces, donde están los cerros, donde están los apus, ¿dónde? Por estas tierras no ha pasado Tunhupa. En Buenos Aires, nos aguarda Enrique Foffani, entrañable amigo de Katatay, la revista de la Red de Estudios Latinoamericanos y uno de los mayores estudiosos de la literatura nuestra América.
El viernes doy mi conferencia. Nos busca en el hotel. Buenos Aires aparece por todos lados como una ciudad cosmopolita. Claro estamos en un barrio tranquilo, en La Recoleta. La realidad se nos aparece en la noche, grupo de mendicantes que duerme en la avenida. Reviso mis últimas notas. La Jornada José María Arguedas a cien años de su nacimiento  organizado por la Cátedra de Literatura Hispanomaericana en el Instituto Superior del Profesorado J V. González (viernes 11 de noviembre), se ha programa para las 15.30. Yo tengo la conferencia de clausura. Como siempre hablaré de poesía.
Las presentaciones tienen una característica. Rigor académico. Susana Zanetti habla sobre las implicancias y las resonancias del zumbayllu en Los ríos profundos. Enrique Foffani, hace una lectura desde las controversias de la modernidad de los textos arguedianos, y lo vincula a escenarios mayores. Silvia Graziano presenta avances de su investigación, reconstruye el itinerario de Arguedas en Buenos Aires, lo relaciona a los núcleos intelectuales de Tucumán y Cuzco. Lafforguet hace un testimonio sobre la internacionalización de la obra Arguedas a partir de Losada.
"Más que recordar a Arguedas en el centenario de su nacimiento, en nuestro lugar, descubrimos a Arguedas. Descubrimos en un gran hombre a un pequeño mundo, y en un gran mundo a un pequeño hombre que supo entender la miseria de ese gran mundo, y no pudo resistirlo", así habla Rocío Pineda, hace la presentación de la perfomance de Saltimbanki Percusión. Sigue: "Creemos en que estamos despertando a una nueva realidad, que Latinoamérica está mirando al mundo a partir de mirar por fin su propio rostro." Ponen en esena El sueño del pongo. Son los estudiantes de Buenos Aires, Arguedas llega al corazón.
Volvemos, luego de un descanso a la programa. Dos jóvenes que pertenecen a los últimos años, presentan sus ponencias. Sus textos son impecables. La joven habla de El sueño del pongo y el joven, sobre la música y Los ríos profundos. Hay cierta magia que atrae a los jóvenes, se quedan hasta el final.
Me toca hablar de Arguedas. Leo algunos textos quechuas, propongo la dimensión latinoamericana de la poesía de José María Arguedas. Reclamo, primero la legibilidad de leer a Arguedas en quechua, pero al mismo tiempo, indico que no podemos seguir leyendo la poesía latinoamericana si no lo hacemos desde la voz, por lo que reclamos la voz y la letra, la voz ahora también en la letra como como conquista y representación de la presencia indigena contemporánea.
Ha concluido el evento y vamos a un restaurant tradicional. Luego caminamos y ya tarde conversamos con Enrique sobre la lengua materna y la lengua nodriza en Arguedas, y sobre el español de José María.

 
Estancia de gratitudes

Aymará del Llano sin duda habrá terminado contenta. No hubo oportunidad para despedirnos. Y es que nosotros salimos temprano. Conocimos a nuevos amigos y amigas, colegas que vienen trabajando tópicos y preocupaciones similares. Enrique Foffani, hombre culto, en exceso amable. Nos acoge en su departamento. Desde allí nos movemos. Es la noche de los museos. Dos de nuestros estudiantes, Julio Sánchez y  Luis Ángel del Castillo, sanmarquinos  que están haciendo su posgrado en la UBA, nos acompañan, nos invitan a pasar un buen rato. Y fuimos, entonces, a Puerto Madero y al teatro Anfitrión. Andamos por las librerías, tengo que encontrar algo sobre fotografía para Dalia, para Nati tengo un libro sobre arte colonial; no me preocupa. Faltan los detalles para la jefa de mi tribu. Al otro lado me espera una sonrisa. Y bueno, ahora ya desde Ezeiza, esperando el retorno. Gracias amigos, por acogernos y por permitirnos conversar con ustedes. ¡Bien por América Latina, que se hace voz en toda esta diversidad!


En las fotos: (1) Conferencia Inaugural, Aymará del Llano, Gonzalo Espino, Dorian Espezúa y Víctor Bravo. (2) Gonzalo, Susana Zanetti, Silvia Graciano y Dorian Espezúa. (3) Cartel de divulgación de la Jornada en Buenos Aires. (4) Conferencia de Clausura en  la Jornada, con Silvia Graciano (modera la mesa).

domingo, 6 de noviembre de 2011

Himno de los Aukis, himno de la fiesta del agua, en Puquio (1952), rec. José María Arguedas


Aylillay, aylillay

uh wayli

aylillay, aylillay,

uh wayli.


Señor Cabildo

uh wayli

señores comunes,

hermosa palabra,

hermosa atención,

perdonadme.

hacadme entender,

hablad padre mío,

rechazad la pereza,

rechazad la rabia,

uh wayli


No sé de qué

uh wayli

no sé por qué

podéis tener pereza,

podéis tener rabia.


No, padre mío,

rechazad la pereza,

rechazad la rabia,

uh wayli.


Diciendo qué

uh wayli,

diciendo qué

nuestros alimentos

los estaremos segando,

los estaremos matando.


No, padre mío,

no tengáis pereza,

no tengáis rabia,

uh wayli.


Señor don Pedro ,

uh wayli

Señora Madre Yaka ,

recién recién

estoy apareciendo,

estoy apurándome;

es imposible, pues,

tu hija (tu pobre hija)

de corazón escaso

tu hijo (tu pobre hijo),

uh wayli.


Diciendo qué,

uh wayli,

diciendo qué

te comí

te serví

con mi tierra roja

con mi mesa de cristal

con mi plata y oro

con mi anís selecto,

uh wayli.


Señor Cabildo,

uh wayli,

señores comunes,

aquí está, señor mío,

lo que mandaste

lo que me ordenaste

tú pues, padre mío,

tienes pereza,

estás mintiendo

no, padre mío,

rechazad la pereza,

rechazad la rabia,

uh wayli.


Señor alcalde del pueblo,

uh wayli

señor regidor del pueblo,

aquí está, padre mío,

cuanto me ordenaste,

cuanto me mandaste.

quizás señor

estás con enojo.

No, pues, señor mío,

no os enojéis,

uh wayli.


Diciendo qué,

uh wayli,

diciendo qué

estaremos arribando,

estaremos cargando

a nuestro costado,

a nuestro lomo,

uh wayli.


Don Pedro nuestro,

uh wayli,

madre nuestra, Yaka,

recién recién

estamos subiendo

estamos jalándote

apaciblemente.

tu siervo

tu pobre.

No, padre mío,

no has de enojarte

no has de rabiar,

uh wayli.


Diciendo qué,

uh wayli

diciendo cuánto

estaremos arribando

estaremos subiendo

con mi rojo almidón.

con mi mesa de cristal

con mi oro y plata.

con mis hojas de anís


Qué podrías decir,

uh wayli,

cuánto podrías decir,

señores comuneros,

podrías estar enojándote.

Aquí está señor,

lo que me ordenaste.

No, pues, señor,

no os enojéis

entre comuneros iguales,

hermosa atención,

no apenados

apurémonos.

estaremos saludando,

uh wayli.


Aylillay, aylillay

uh wayli.

Aylillay, aylillay

uh wayli.



Himno de Puquio, Ayacucho. Fiesta del Agua, mes de agosto. Recogido por J.M.A., en 1952, publicado en la Revista del Museo Nacional, tomo XXV, 1956, Lima.



Tomado de Poesía quechua, selección de José María Arguedas (Bs.As, EUDEBA, 1965).

Imagen tomada de:
http://elguardiandelibros.blogspot.com/2011/01/100-anos-de-arguedas.html



domingo, 30 de octubre de 2011

Tercer Seminario de Tradición Oral y Culturas Peruanas,octubre 2012. Convocatoria



Tercer Seminario de Tradición Oral y Culturas Peruanas

Memorias de la Amazonía y el caucho – Encuentro de Narradores orales

Lima, Ancash, La Libertad. Del 1 al 5 de octubre 2012



CONVOCATORIA



En 1992 un núcleo de intelectuales del norte del Perú lanzó la propuesta de evaluar el tema de la tradición oral en el marco de las culturas contemporáneas, examinar la recuperación de la cultura popular, los métodos de trabajo y las tradiciones como expresión de representaciones. Paradójicamente, el evento que nació en un contexto de reflexión sobre el Perú que se desangraba desde los años 1980 por el fuego de ambos bandos, no propició un debate más profundo sobre el entorno de la producción de la tradición oral que vivíamos. Una década después, se volvieron a juntar y plantearon la necesidad de revisar y saber que había pasado en estos últimos años. En octubre de 2002 se realizó la segunda versión nacional que puso de relieve el testimonio oral, la oralidad quechua del Manuscrito de Huarochirí, los universos amazónicos y del Valle del Mantaro.

Diez años después, nuevamente reunidos, convocan y centran su atención en los puntos de inflexión y en entrever que travesías tomarán las tradiciones orales en el que las culturas y el mundo tradicional indígena asume relevancia; en el que las cicatrices abiertas por la guerra interna finisecular ha inscrito una memoria sobre la violencia y al mismo tiempo ideas del desarrollo del país. No menos importante, es el predominio acentuado de las tecnologías de la información y comunicación que han invadido las prácticas comunicativas en las urbes y hasta en las comunidades más insospechadas, asunto que plantea configuraciones diversas de recrear las tradiciones orales afectando nuevamente la cultura y la oralidad tradicional.

Corresponde preguntar sobre la tradición oral en los tiempos de una modernidad que aparece atractiva pero terriblemente violenta que insiste en expresarse de modo propio que cuestiona la racionalidad imperante. También es tiempo de pensar en lo sucedido en los últimos 30 años respecto a la tradición y memoria de los pueblos, no sólo andino sino en todo el tejido nacional que recupera lo costeño y amazónico; y al mismo tiempo, meditar si se avanza hacia una reflexión propia –una razón, diríamos– que permita explicarnos desde este lado del mundo lo que ocurre con nuestras culturas.

El Tercer Seminario Nacional de Tradición Oral y Culturas Peruanas tiene características internacionales y se convoca –siempre– presididos por el espíritu de una época, que asume las encrucijadas de la tradición oral y lo que se avizora será decisiva para su proyección desde su quehacer disciplinario y arraigo en sus fuentes de origen, de donde surge y le es inherente. Desde donde se reproduce al calor de las temperaturas de sus gentes y de cómo lidian con el escenario, el tiempo, las tecnologías e ideologías. Que incluye, desde luego, sus sinsabores y sueños más inadvertidos. El evento se convoca alrededor de estos temas y por el estatus de país antiguo con larga trayectoria cultural y por su tendencia a descubrirse, pugnará, esto que llaman con insistencia, a modo de nueva racionalidad, la interculturalidad; de modo que será una ocasión especial para evaluar su consistencia y sostenibilidad y aquello que está alrededor de ella glorificándola o recreándola, añadiendo nuevos epistemes en su espíritu para conservarla o desecharla, o acaso apuntalar nuevos sentidos a las formas en que viven y sienten las poblaciones alrededor de su mundo cultural y su destino civilizatorio.

El Tercer Seminario Nacional de Tradición Oral y Culturas Peruanas, ciertamente, está abierto a los temas e inquietudes de sus investigadores, estudiosos y a los propios narradores orales de los diversos confines de la América nuestra. Nada le es ajeno y quedan convocados todas y todos para que con ojos de zahorí y alma del más acá, intentemos una mirada sugerente a los procesos de la tradición oral y culturas peruanas de un país tan singular por su historia, tradición y su preeminencia oral.

Ejes temáticos:

1. La reflexión teórica sobre la tradición oral y la memoria

2. La violencia del caucho y la memoria indígena amazónica

3. Encuentro de Narradores Orales



Temario:

1. Tradiciones orales y literaturas orales.

2. Historias populares, memorias y testimonios.

3. Interculturalidad y tradición cultural.

4. Memorias indígenas sobre la violencia del caucho.

5. Culturas amazónicas y tradiciones orales.

6. Balances y perspectivas de las tradiciones orales en el Perú.

7. Intersecciones, influencias y relaciones de fronteras en tradiciones orales.

8. Epistemes del sur: propuestas teóricas.


Modalidad y sedes:

El III Seminario tiene dos momentos: el Encuentro de Narradores Orales (Huaraz y Trujillo), que se realizará los días 1 y 2 de octubre 2012, propicia la participación de narradores orales de todo el país que son auspiciados por sus municipalidades, comunidades o grupos organizados para narrar los relatos más representativos de su lugar de procedencia. III Seminario de Tradición oral y culturas peruanas (Lima), del 3 al 5 de octubre, comprende básicamente la presentación y discusión de avances de investigación y la discusión de balances o las temáticas planteadas, por eso comprenderá conferencias magistrales y mesas redondas y al mismo tiempo, la presentación de narradores procedentes de las sedes comprometidas.

Participantes:

- Narradores orales
- Críticos y estudiosos de la cultura
- Educadores
- Escritores, literatos y académicos
- Antropólogos, etnógrafos y folkloristas
- Público interesado

Sobre las participaciones:

Narradores orales: Las municipalidades, comunidades y organizaciones culturales, podrán designar a su(s) representante(s) y se encargarán de enviar cuando menos cinco (5) relatos indicando la procedencia de los mismos, en audio digitalizado y la respectiva transcripción. El resultado de estas participaciones será la publicación que compila los relatos presentados.

Ponentes y expositores: Para la participación como ponente en el Seminario Internacional deberán hacer llegar las sumillas de ponencia. Esta debe contener 300 palabras como máximo. Incluye palabras claves y bibliografía básica. Se enviará copia al correo electrónico: tradicionoralculturasperuanas@gmail.com

Puede solicitar organizar mesas temáticas de máximo 4 ponencias (fecha límite: 30 junio 2012)



Plazo de entrega:

Relatos narradores: Hasta el 30 de junio 2012. Aceptación de participación hasta el 30 de julio 2012.

Sumillas: Envío sumillas, hasta el 30 de junio 2012. Aceptación de ponencias hasta el 30 de julio 2012. Ponencias, hasta el 30 de agosto 2012.

Organizan:

Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; Facultad de Ciencias Sociales, Educación y Comunicación de la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo; Universidad Nacional de Trujillo, Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar; Memorias aec; Revista Guaca; Revista Con textos.

Comisión Organizadora:

Hildebrando Pérez Grande (UNMSM), (Presidente)

Jacobo Alva (Memorias aec), Mauro Mamani Macedo (UNMSM), Guillermo Gil Iparraguirre, Gonzalo Cornejo (CELACP), Milagros Carazas (UNMSM), Dante Gonzales (Pakarina); Patricia Apaza (Imágenes y discurso) Alberto Moya Obeso (UNT), Manuel Cornejo (CAAAAP), Gonzalo Cornejo (CELACP).

Comisión Académica:

Gonzalo Espino (UNMSM), Manuel Cornejo (CAAAP), Milagros Carazas (UNMSM), Jacobo Alva (Guaca), Dimas Arrieta (UNFV). Macedonio Villafán (UNASAM), Saniel Lozano

Comité Ejecutivo:

Gonzalo Espino Relucé

Alberto Moya Obezo (Por confirmar)

Jacobo Alva Mendo

Macedonio Villafán Broncano



Comisión Narradores orales Huaraz

Segundo Castro García
Carlos Toledo Quiñones
Vidal Cámara Guerrero

 
Comisión Narradores Orales La Libertad

Alberto Moya Obeso

Auspicios: Pakarina Ediciones