A un mes, II Encuentro Intercultural de Literaturas. Escriben Claudia Rodríguez y Gonzalo Espino

Hace un mes  nos encontramos  poetas y críticos de diversas culturas amerindias en II Encuentro Intercultural de Literaturas: Palabras de los pueblos amerindios (20 al 22 de junio 2012). Llegamos de  Chile, Argentina, Bolivia, Colombia, Brasil y Perú. Fue un encuentro entre la palabra del corazón y la palabra de la crítica en un empeño para decirnos en que andábamos. El Encuentro de Lima se ha convertido en una plataforma para dar continuidad a una iniciativa iniciada hace un par de años en Osorno, Chile, en la tierra de los mapuches.

Constatamos que las textualidades indígenas en las últimas décadas se han ido posesionando de ese  espacio antes restringido a las exclusivas elites ilustradas. Han puesto no solo un matiz sino también un problema respecto a cómo se representan las culturas (diferentes) en nuestros estados  homogeneizadores. 

En la creación hemos visto como la poesía indígena tiene un fuerte apego a la memoria y lealtad a su cultura. Lo que hace que sus producciones tengan que ver con el infinito mundo indígena de cada nación.  Pero al mismo tiempo se ha ido produciendo una importante formalización de las tradicionales maneras de contar o hacer poesía,  que empieza a ser percibido como la modernización de la poesía amerindia y su des-localización que inspira nuevos hitos en la poesía indígena.

La lealtad a la palabra del corazón la que habla desde/ con la comunidad,  desde su cosmovisión,  es uno de los rasgos más característicos  de las poéticas indígenas. Acusan formas que van del sueño que hace palabra a la que se dice con la trasparencia del corazón y de allí, nuevamente, a lo que se tiene que pensar desde el rumor  de la tierra y las más de las veces ese oírse desde los abuelos, abuelas. No solo desde la palabra que se asienta en el pliego del papel o la banda cibernética, sino también en la comunicación directa del poeta con su oyente/público que gesticula, enraíza, enfatiza y señala, vive.

La profusa movilidad que vienen teniendo los creadores indígenas, la promoción de premios a la creatividad  y las diversas redes en las que se puede encontrar la dinámica producción creativa amerindia así como el incremento de las publicaciones en todos nuestros países que dan cuenta del surgimiento de una activa y lúcida literatura indígena contemporánea que desafía sin proponérselo aquello en que nuestro modestos espacios llamamos canon nacional.

Desde el lado de la crítica precisamente ayudada por una sensibilidad que se fue produciendo alrededor de los años 70-80 y la participación activa indígena, se ha ido tejiendo una manera de acercarse, revisar, examinar la producción cultural amerindia. Lo muestra de un lado, los múltiples  avances que se ha producido a lo largo del periodo, en la vieja tradición hermenéutica, en especial, las dedicadas a los trabajos de tesis en la Universidad de San Marcos (Perú);  la creciente reflexión sobre la situación indígena y la crítica que trata de explicar la producción cultural mapuche en las universidades del sur de Chile (en especial la Austral); las publicaciones masivas emprendidas desde la esfera pública en Colombia; las importantes avances desde la  reflexión en torno a la cultura aymara en Bolivia; la crítica a la invisibilidad indígena en el caso Argentino; la ampliación de la compresión de la culturas amazónicas como parte de la diversidad cultural y lingüísticas que comparten colombianos, peruanos, brasileños y bolivianos, etc. (En el mismo sentido, el formato crítico si bien están demandado por su carácter que privilegia el ensayo, se trata de otras posibilidades como la modesta conversa).

Así la producción indígena del Abba yala se ha convertido en una de las formas más intensas de las identidades múltiples que circulan en nuestro medio y pueden ser definidas como expresión multicultural y plurilingüe en el sentido que muestran los trabajos de Miguel Rocha Vivas.  El proceso, en los países de América Latina, la ausencia de políticas culturas que respete las culturas originarias sigue siendo perentorio en la coyuntura actual. Y es que la cultura, en general, en este caso, no puede ser comprendida sin las agendas sociales y económicas que ellas demanda, desde el respeto a sus territorios, a sus costumbres, a sus ciudadanías, a sus formas de vivir.

Aun así, hemos asistido a un encuentro en que los estados muestran, sobre el todo el colombiano, como es posible divulgar las culturas indígenas no para solazarnos ni exotizarlo sino para recordar que en un mismo territorio conviven diversas manifestaciones culturales. O en el caso chileno, donde se concursa proyectos como parte de los programas blandos de inclusión.  Asunto ausente en el caso peruano y boliviano, donde los trabajos básicamente terminan como producciones académicas y de tirajes cortos.  

El proyecto colonizador terminó extendiendo a lo largo del siglo XX e impuso la lengua del imperio en estas tierras.  Desaparecieron violentamente lenguas originarias, se las proscribió  y  muchas de ellas cayeron en obsolescencia. Las del dominio del Castellano y Portugués aparecen como lenguas generales. Lo que ha implicado, en los pueblos amerindios, que  los aprendizajes básicos han sido desde la cultura de occidente, cuyo sentido nuevamente tiene que ver con el despojo. (Te doy escuela, pero escuela en el idioma de la ciudad. No en tu cultura, no en tu idioma). Lo que contradictoriamente produjo, a lo  largo de la historia, la conquista de la letra y ya no en circuito cerrado de la ciudad letrada acostumbrada a la evangelización, a la colonización y a elogio gratuito y protector. La letra fue conquista social que desde mediados del siglo XX encuentra algunas de sus manifestaciones en toda la América india.

La escritura está pensada como gesta cultural que  se propone una comunicación en el mundo indígena  –oyentes y lectores- que revitalizan sus culturas. Entre el universo de las culturas originarias  y el otro (migrante, paisano, forastero) como prestancia de la cultura hegemónica occidental: le propone  que su lectura sea acompañada por las palabras de las abuelas y los abuelos. Y, aquellas que se propone una esfera que va más allá de la frontera imaginaria de la comarca para estar presente en otras como espacios, incluidos los virtuales.

En tanto gesta, ha privilegiado para su comunicación  la forma bilingüe (lengua amerindia/ lengua hegemónica) y suponen la trascreación como lo ha dicho Ugo Carrillo; pero al mismo tiempo, esta puede ocurrir con el uso de la lengua aprendida –el castellano, el portugués- como  parte de la recuperación de la memoria del despojo , o aquellas que han decidido la puesta  en  circulación exclusivamente desde la lengua indígena  o aquellas producciones  que se hacen de formatos globalizadas, como las que tienen que ver con el andar del nuevo cosmopolitismo, que nos recuerda al Inca Garcilaso de la Vega trascribiendo un poema quechua en su escritura acompañado de traslado al romance y latín.

Esto nos lleva a otro tópico que tiene que ver con la autoritaria manera de percibir nuestras culturas sobre la aparente polaridad entre oralidad y escritura al suponer que en estas comarcas las semióticas del registro estuvieron ausentes. Cosas de los académicos del Norte y sus ventrílocuos.  Lo cierto, como se ha dicho en el II Encuentro,  las memorias sobre la escritura vienen desde muy atrás, pertenecen a ese legado borroso que tienen todos nuestros pueblos (y las  que hay que estudiarlas con mayor sistematicidad).  No se trata de agrafías puras como  perversamente nos quieren hacer sentir; se trata de esas otras memorias donde las formas de registro tuvieron el trazo de otras semióticas (hilos o glifos, inscripciones o pictografías, etc.) y  de  otros soportes.  Al mismo tiempo corresponde recordar que cuando la escritura alfabética llegó a nuestras tierras inmediatamente se instaló como abusiva, sacra y  violenta. Así la agenda tendría que suponer una relación que repiensa las dinámicas que se expresan con legibilidad y legitimidad las relaciones entre voz y letra.

El asunto no solo ha sido conquista de la letra. También lo ha sido, y desde allí entramos a dos temas pendientes, la cultura y lengua.  Tal como se pudo apreciar en las conferencias y  las ponencias. Se introdujo en varios momentos aproximaciones al laberinto inspirador de la lengua en tanto soporte de sentidos y contenidos que emergen en la palabra que trasmite y cuenta  las formaciones culturales presente en el texto. Esto es, como se entenderá,  la forma como cada cultura entiende, siente y vive y ello como clave de lectura del proyecto indígena.

Los formatos como se produce la creación no son únicos, no es sola la letra que se inscribe ni tampoco el video, lo son también las otras “escrituras” o las otras manifestaciones que tienen que ver con los rituales, con la certeza de ser parte de un colectivo y las maneras como se vive el cosmos indígena. 

Aun cuando tengamos que repetir lo que dijimos hace un mes, deseamos compartir un abrazo fraterno con cada uno de ustedes, con todos los amigos y amigas de circuitos académicos y nuestros queridos creadores de los pueblos indígenas. Y sin duda, reiterar nuestro agradecimiento a las universidades que nos acogieron: Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Universidad Austral de Chile, al Grupo Parlamentario Indígena- Perú (Congreso de la República),  al Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica CAAAP, al  CELACP  Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar y a la Casa de la Literatura Peruana.

Finalmente,  el II Encuentro Intercultural de Literatura: Palabras de los Pueblos Amerindios asumió la decisión de su continuidad cada dos años, lo que supone la organización de una red en la que coinciden académicos y creadores, pero una red que al mismo tiempo reclama para sí  la voluntad de convertirnos en un espacio abierto y de dialogo permanente: un espacio sin centro ni localidad específica.  Entre otras cosas, por esta red tendrá como referente un portal desde donde se pretende divulgar los avances que vamos alcanzando, desde nuestros propios lares, una red que fortalezca la reprocidad entre nuestros pueblos amerindio y que afiance  los esquemas de intercambios y cooperación entre nuestras universidades, y desde luego el lanzamiento de una revista en la que se produzca y publique la creación indígena y la reflexión sobre las culturas amerindias.

La palabra es la que nos une, las que nos junta, tal vez en el mismo sentido en que nos inventaron nuestros abuelos, nuestras abuela,  para seguir conversando y peleando por la tierra, el respecto a nuestras culturales y a nuestras ciudadanías para terminar con el despojo.

Gonzalo Espino Relucé (Universidad Nacional Mayor de San Marcos).

Claudia Rodríguez Monarca (Universidad Austral de Chile).

Foto: Dalia Espino Vegas

En la Inaguración del II Encuentro (20 de junio, en el Congreso de la República).

Reconocimiento por la trayectoria académica y su aporte al estudio de las literaturas amerindias: Hugo Carrasco (Chile) e Hilbrando Pérez (Perú).

Literaturas orales, algunas ideas para el curso, por Gonzalo Espino

Pongo en circulación este material (en proceso) y que constituyen los apuntes de mi primera sesión de clase. Fustrada ya la semana pasada, hoy día nuevamente por lo que acuso esta desazón. ¿Existe alguna justificación? Toda parece que ser que hay quienes piensan la universidad con un tiempo parcial. O se trata, simplemente de esa suerte de pereza burocrática y antogadiza que afecta la buena marcha académica de San Marcos. Esperemos que la próxima semana no ocurra lo mismo.

LITERATURAS ORALES,

ALGUNAS IDEAS PARA EL CURSO 2009

Gonzalo Espino Relucé

En los últimos años he propuesto una lectura que explica el proceso de producción del texto oral. La idea central es que la continuidad de la tradición oral por su condición situada. Esto por su pertenencia a una colectividad que a lo largo del tiempo la refiere. Situación -en extremo- solo posible si es que existen cuando menos dos sujetos que consideran oportuno hablar (hacer memoria) y que a la vez modelan, censan o silencian, simultáneamente, lo que se narra o lo que se desea escuchar.

No estoy hablando aquí en estricto de lo que ocurre con las transcripciones y ediciones de los textos orales, sino lo que se ocurre en el evento. Es decir, lo que sucede en el momento en que el dispositivo de la palabra se abre para ingresar al maravilloso universo del mito y de la fabulación sin límite que dan cuenta de las diversas maneras como se va tejiendo la memoria.

Los relatos que escucharon mis abuelos no son los mismos que yo escuché, ni aquellos que oí de mis padres, ni lo serán en el futuro –y hoy mismo- a los que se escucha(rá) en Tulape. Hay recordar que cada texto a su vez esconde una historia propia que hay que reconocer y precisar.
En esta lógica la idea de evento resultó siempre una sugerente propuesta, pues recuerda que el texto oral es un tipo de formato que se produce en un momento determinado y cuya textualidad no es exclusivamente discurso. No es solo habla, sino habla y cuerpo, habla y movimiento, habla y referencia, etc.; y solo posible con la presencia del otro que escucha y que va marcando el relato que el uno narra.

Estas ideas que han estado presentes en nuestras propuestas que son conocidas desde nuestros dos trabajos: La literatura oral o la literatura de tradición oral, que en el país circula como fotocopia y la compilación que preparé Tradición oral y culturas peruanas.

Ahora queremos sugerir una nueva dimensión de trabajo. Deseamos poner en primer plano la urgente necesidad de pensar la tradición oral en términos de un proceso de producción textual compleja que tiene sus referentes o continuidades en las culturas con las que se conviven. Relatos como los del zorro, tal como lo hemos revisado, requieren ser examinados como discurso y a mismo tiempo como personaje, pero en su relación con tradiciones que vienen, por ejemplo, de los aymaras y aquellas que corresponden a imágenes que sobre este héroe (anti-héroe) de nuestra fabulación se encuentra entre los relatos de la Amazonía. Cuestión que no puede quedar adscrita ni reducida a la literatura comparada de las diversas culturas que gozamos en nuestro país sino a la par, se trata de establecer nexos con las diversas culturas de Amerindia que desde su reinvención, luego de la derrota indígena del XVI circularon con diversos tonos. Esto en primer lugar.

Coincidiendo con esta misma idea, corresponde re-imaginar estas manifestaciones en su relación con lo andino. Lo andino simbólicamente se ha ido construyendo como un eje hegemónico que, instalándose como lo exclusivo y no hemos tendido puentes imaginables y posibles entre las diversas formas como las culturas han entrando en contacto estableciendo relaciones de intercambio o simplemente en su condición de cultura en fronteras. Dicho de otro modo, las formas como la cultura andina estableció relaciones virtuales y reales con las naciones amazónicas sigue siendo una tarea aun por iniciar. Esta idea, como se podrá apreciar, se convierte en una necesidad si pretendemos que el imaginario nacional sea pensado en términos plurales y que adscriba la diversidad cultural del país. Esto en segundo lugar.

Entonces, corresponde preguntarnos ¿cuáles son las tradiciones orales de estas culturas? ¿Cuáles son los sentidos centrales de los mitos en cada una de estas culturas? ¿Qué tipo de textos o discursos pertenecen al goce de la palabra y qué funciones les asigna sus colectividades? ¿En que momentos, espacios y rituales se dicen estos discursos? ¿Cuál ha sido el impacto de la modernización en la memoria y la tradición oral de cada cultura? ¿Cómo se puede hacer una historia del discurso oral? ¿Qué diferencias se pueden establecer entre los decires de los varones y aquellas que dicen las mujeres? ¿Cuáles son las deidades, su continuidad y la funcionalidad?, ¿de que manera estas tradiciones se han vinculado con los proceso de modernización, en especial de la escuela? ¿Cuáles fueron las relaciones entre la cultura quechua y las culturas amazónicas?, ¿de qué tipo fueron? ¿Qué ordenamientos míticos se pueden rastrear en la memoria oral amazónica y la memoria andina quechua o aymara?

Si como ha establecido James Regan para el caso de los jíbaros y los moches, corresponde hacer estudios en serio de lo que ocurre con los procesos culturales locales. Estoy pensando en especial, en la necesidad de una mayor especialización que suponga estudios mucho más precisos en el área quechua, es decir, un proceso que permita un desarrollo y que se hable desde categorías andinas quechuas o aymaras, según sea el caso. Tal profundización y especialización en el área andina, supone al mismo tiempo, convocar a la reflexión y al estudio de la tradiciones culturales amazónicas desde el ámbito del discurso, lejos de los esquemas y aparatosidad de cierto intelectual que circula en los medio canónicos.

La propuesta de mi curso enfatiza como núcleo central de preocupación la identificación de la diversidad cultural y al mismo tiempo los lazos y tejidos que pueden establecer en/ para diversos ámbitos de la tradición oral andina con la amazónica, o la tradición amazónica -en especial, con la tradición inca- o de la tradición popular con la quechua o con cualquiera de las naciones de la Amazonía. Se trata de pensar la tradición oral del país como elemento diverso, aunque con relaciones de complementaridad, oposición y transacciones, y en un espacio signado por la pobreza.

Por cierto, en esta línea de reflexión nos hemos propuesto también poner en discusión las formas como han llegado la tradición oral en un territorio cuya historia fue interrumpida y al mismo tiempo su vínculo con las diversas modernizaciones que se ha vivido en esta parte del abya yala. En buena cuenta un curso como el que proponemos en esta ocasión intenta responder a esas dimensiones para cuestionar sus bases desde este lugar de enunciación (kaypi) y por lo mismo un tipo de discursividad que necesita ser revisada desde una perspectiva descolonizadora e ingresar a revisar la secuencia de estos relatos en dos serie: la del perro, que nos interesa como un elemento central y sobre el que se ha trabajado muy poco, al tiempo de discutir un tipo de texto que se ha denominado huida mágica en los andes, esto a partir de las tesis que asesoré (Claudia Rivero y Jair Pérez). Al mismo tiempo volver sobre la memoria amazónica tan descuidada en nuestro medio y lo haremos esta vez con una colectividad que fue esclavizada por aquellos que se consideraban revolucionarios. Pero, ello nos debe invitar a reflexionar sobre la naturaleza de nuestra labor, para que finalmente sirve este tipo de trabajo. Solo como la memoria retenida y fijada, para hacer una suerte de cosificación, o, por el contrario aventurarnos a las posibilidades de la conversa o acaso una interesante manera de revitalizar las tradiciones culturales de nuestros pueblos en medio de la globalización del capital. Entonces, vamos a trabajar desde los textos, desde las y desde las propuestas que vienen sugiriendo lectura enriquecedora que este curso quiere compartir.

marzo 2009.

© Gonzalo Espino Relucé

Ilustración: Eusebio Laos.

Diversidad cultural y texto escolar, por Gonzalo Espino Relucé

Diversidad cultural y texto escolar

Gonzalo Espino Relucé

Las lecturas que ofrecen los textos escolares resultan un interesante motivo de investigación, sobre todo si se trata de dar cuenta de la condición heterogénea y multilingüe del país a través de su literatura. Uno de los materiales que llega al aula es el libro escolar, mejor aún el libro de texto. Aquel que llega para ser el compañero de estudio del/ de la alumno/a y que el profesor lo tiene como referencia permanente en su asignatura. La oferta actual en relación a los textos escolares ha crecido en los últimos años, no solo como parte de la iniciativa privada, sino también como parte de la inversión pública. Este hecho nos invita a indagar sobre las imágenes y discursos que proponen para nuestros alumnos y alumnas de las escuelas en general del país, es decir, preguntarnos qué están leyendo y qué se dicen en esas lecturas. Es decir, que están proponiendo las narrativas (textos, imágenes, diseños) que circulan en la escuela.

La pregunta entonces tiene que ver las formas cómo se elaboran los textos escolares que supone un conjunto de operaciones que van desde la definición de un diseño que articula todo el texto y su incidencia en los contenidos que ofrecerá. De allí que estos libros se alinean con los contenidos que son exigidos para la asignatura y grado que se producirá. Pero los contendios no aparecen solos, los libros de textos no son sábanas. Esta operación a su vez responder a con qué textos y con que imágenes, con qué tipo de letras y con qué tamaños, con qué disposiciones gráficas, etc., se trabajaran dichos contenidos.

En la génesis de estos materiales hay un conjunto de preocupaciones que son planteadas por quienes financian o emprenden la aventura de preparar un texto escolar. Esta pueden ir muy bien acompañadas de un equipos especializado como no. La selección de los materiales con que se van a trabajar dicho contenidos a su vez remite a las percepciones pedagógicas que manejan los autores y cuáles son las visiones que proponen. La selección de textos estaría en concordancia con la perspectiva pedagógica que presiden dichos libro de texto, es decir, dicha selección va acompañada por el pensamiento pedagógico que desea enfatizar cada autor y cuyo contenido se ofrece para el trabajo de aula. Adicionalmente, en sociales controlista como la nuestra, el DCN se convierte en una importante directiva que teóricamente es asumido en dicho textos escolares.

Si el criterio pedagógico es, si se quiere el mejor trabajado, corresponde preguntarnos sobre el saber especializado que se utiliza o no en dicha selección. Asunto que no parece ser una práctica común entre los productores de texto escolares. Vamos a convenir en que en efecto, dichas editoriales, cuenta con los especialistas para tal trabajo. Nos queda todavía sin responder qué tipo de textos literarios se han seleccionado y cómo se ha procedido en dicha selección.

Tal como estamos sugiriendo, se trata de proponer una versión de la diversidad cultural desde la literatura. Lo que ubica en primer plano la doble tensión que debería observar dichas producciones escolares. Me refiero a la doble tradición que existe en Perú, la oral y la escrita. De un lado la ya ancestral y vigente tradición oral, y remarco vigente, pues hay quienes, equivocadamente consideran que el asunto de la oralidad andina y amazónica pertenece solo al pasado y no al tiempo actual. Junto a la otra que tiene larga data en el Perú moderno, me refiero a su tradición escrita, que es la que mayormente le ponen atención los libros escolares. Resulta insuficiente definir en grueso la doble tradición si esta no se localiza en la diversidad de tradiciones culturales que no se puede reducir a un versión costeña y a una matizada mirada de la sierra, que en otros términos sugiere, la relación entre costeño, localizado como lo urbano y lo andino, que insiste en la tradición quechua y aymara, principalmente.

La definición de país andino no excluye o no puede hacerlo, si nuestra pretensión es inclusiva. De suerte que una mirada así resulta insuficiente, pues corresponde considerar un nuevo actor social y un componente simbólico que deviene de nuestra trayectoria colonial: el negro, entonces la literatura negra será también un contenido relevante a tener en cuenta. Pero todo esto a su vez resulta, en exceso una aventura que entiende la diversidad desde los cánones inclusivos, sin tener en cuenta la dinámica de las otras culturas, me refiero a las culturas amazónicas que reclaman su presencia en las páginas que los y las adolescentes leen. El asunto no es una mención más o menos elogiosa de la naturaleza o la inclusión de imágenes del paisaje, sino, se trata de observar si se abandonado esa aberrante imagen que se tiene de la selva convertida solo en la naturaleza (¿Todavía vive Tarzán allí?), sino indagar si se hay en estos textos escolares narrativas (imágenes y discurso, como lo vengo diciendo) que den cuenta de la complejidad, de la riqueza y de la gente que viene aportando a la vida de los peruanos, y más allá de esta pequeña aldea, al universo.

Dibujo: Antonio Gálvez Ronceros

La alforja de Chuque nº 6