III Seminário de Poéticas Orais, Encontro Intermediário do GT de Literatura Oral e Popular ,de 16 a 19 de setembro de 2013
PROGRAMAÇÃO
PROGRAMAÇÃO DO EVENTO
16 DE SETEMBRO
8h – Credenciamento
09h30min – Mesa de Abertura: – Direção do Instituto de Letras, Coordenação do PPG/Letras, Vera Lúcia Cardoso Medeiros (UNIPAMPA/Vice-Coordenadora do GT de Literatura Oral e Popular da ANPOLL)
10h – 12h – Prosa (A) fiada: Rita Camisolão (DEDS/PROREXT/UFRGS), Allan da Rosa (escritor), Maria Ignez Ayala (UFPB), José Carlos dos Santos (morador da Restinga). Mediadora: Vera Medeiros (UNIPAMPA)
14h – 16h - Relato de experiências de aprendizagens com oralidade: escola e universidade: Margarete Schlatter (PPE/UFRGS) e educadores inscritos. Mediador: Carlos Batista Bach (UFRGS).
16h30min – 18h – Mesa Redonda 1: – Vozes Luso-Africanas e negras: Conceição Evaristo (escritora), Luciana Prass (Música/UFRGS), Allan da Rosa (escritor). Mediadora: Cristina Mielczarski dos Santos (UFRGS).
19h30min – Sarau
20h30min – Conferência de Abertura: Inocência Mata (Universidade de Lisboa/Portugal). Mediador: Jeferson de Souza Tenório (UFRGS)
17 DE SETEMBRO
08h30min – 10h – Sessão de Comunicações I
10h30min – 12h – Mesa Redonda 2: Vozes populares e tradicionais: autoria e performance: Marcos Ayala (UFPB), Lawrence Flores Pereira (UFSM), Luciana Hartmann (Artes Cênicas/UnB), Josebel Akel Fares (UEPA). Mediadora:Surian Seidl (UFRGS)
14h – 15h30min – Sessão de Comunicações II
15h30min -17h – Sessão de vídeos: Mediadora: Renata Ávila Troca (UFRGS)
17h -18h30min – Mesa Redonda 3: Vozes da Cidade: periferias e mídias:Frederico Augusto Garcia Fernandes (UEL), Thamer Tabet (Brock University/Canadá), Fernando Villarraga Eslava (UFSM). Mediadora: Mauren Pavão Przybylski (UFRGS).
20h – 21h30min – Mesa Redonda 4: Espaços, saberes e transmissão: José Guilherme Fernandes (UFPA), Normélia Parise (FURG), Edil Silva Costa (UNEB), Mário César Leite (UFMT). Mediadora: Sylvie Dyon (FURG/ Secretária do GT de Literatura Oral e Popular da ANPOLL)
18 DE SETEMBRO
08h30min -10h – Sessão de Comunicações III
10h30min – 12h – Mesa Redonda 5: Vozes ameríndias: Representante do povo Kaingang, Marília Stein (Música/UFRGS), Rubelise da Cunha (FURG). Mediador: Adilson Crepalde (UEMS)
14h -15h30min - Sessão de Comunicações IV
16h -18h – Prosa (A)fiada: Representante do povo Mbya-Guarani, José Antarki (Graduando UFRGS), Luciana Hartmann (UnB). Mediador: Felipe Grune Ewald(UEL)
18h -19h – Lançamentos
20h – Conferência de Encerramento: Gonzalo Espino Relucé (Universidad Mayor de San Marcos/Peru– povo Quéchua). Mediadora: Ana Lúcia Liberato Tettamanzy (UFRGS/ Coordenadora do GT de Literatura Oral e Popular da ANPOLL)
21h – Apresentação Musical e confraternização
19 DE SETEMBRO
Manhã – Atividades dos participantes do evento junto à Escola Técnica no bairro Restinga, Porto Alegre/RS.
Tarde – Encontro Intermediário do GT de Literatura Oral e Popular da ANPOLL.
Los zorros en las recopilaciones que llegaron a las letras por Gonzalo Espino Relucé
Ayacucho es un pueblo del interior
Perú que se caracteriza por la imaginería de su artesanía, allí, en el 2000, al
visitar la feria artesanal me encontré con una grata sorpresa, fui a dar con un
retablo[1]
que narraba el final de uno de los cuentos de nuestra tradición oral. Se trata de la historia del viaje al cielo.
El retablo se entiende aquí como “arte
popular”, según anotó Emilio Mendizábal, que “al contrario del arte erudito,
por su origen artesanal y campesino, es conservador, de supervivencia; es decir, formal y
funcionalmente tradicional.” (2003: 21). La coincidencia entre el relato de
tradición oral y el relato del retablo es lo que llama la atención, por eso,
postulamos la idea de la continuidad de la narración en el espacio tradicional
y su actualidad en diversos formatos andinos. Ofrece la imagen de un paisaje
andino caracterizado por presencia de los cerros como fondo, que se visualiza como
ángulos de triángulos. Se presenta a continuación los siguiente
detalles (foto nº 1): Arriba: (1) En la parte superior, un cielo poblado de
nubes y una soga que cae de algo parecido a una nube; (2) Un cóndor, en cada
esquina; (3) Un zorro pasado de peso, baja por la soga como si estuviese
discutiendo; y, (4) Tras el zorro, tres loros. Abajo: (5) Al centro, como
fondo, un cactus, que termina en tres ramas; a la derecha, una cuculí encima de
su nido; (6) Campesinos y campesinas agestados con rajas de leña y objeto para
golpear. En dirección a la caída del zorro, un semi-círculo de estacas; y (7),
La tierra inhóspita y sola poblada por tunas.
Este retablo es hechura del
artesano Silvestre Ataucusi Flores, se trata del ciclo del viaje al cielo. ¿Qué
motivó a Ataucusi Flores a elaborar una pieza como la que estoy comentando? Sin
duda la necesidad de transmitir en un lenguaje vivo la memoria como una
oportunidad para asegurar su continuidad. Un campesino quechua o aymara, o un
descendiente andino, al mirar esta secuencia se transportará al relato, lo
recordará y, si hay ocasión, lo contará exactamente, por ser parte de su
universo cultural. De esto se desprende dos cosas: (1) La trasmisión oral
resulta el principal núcleo de difusión, actualización y continuidad de los
memoria oral sobre las culturas andinas. La voz entonces será protagonista,
pero esta voz se actualiza cuando se enuncia en el sentido de las pertenencias
que advertía Juan Carlos Godenzzi (1999: 275, 277). (2) La voz no constituye la
única forma de preservación de la memoria oral, lo son también las diversas
semióticas con las que se transmiten los relatos. El retablo andino es uno de
los modelos de fijación de la memoria
colectiva, en particular, de los relatos
de tradición oral. Y, nos advierte, la actualidad de los relatos del
zorro. Y (3) la existencia de una larga tradición de fijación de la memoria
oral, no siempre con apego a la letra, eventualmente aculturadas o
extremadamente adaptadas cuando se trata de material de enseñanza o se
convierte en para texto o extra-texto.
No se ha hecho todavía un catálogo de
las formas de fijación en los diversos soportes semióticos andinos, por eso,
vamos trazar una línea de lectura que
advierta como el tema ha sido trabajado y se ha fijado en la letra. La memoria
escrita sobre la presencia del zorro en la tradición oral andina tiene diversos
referentes. En 1904 aparece en Pacha huarai la primera revista bilingüe
publicada en Tarma (Perú), en esta se localizan dos relatos quechuas de primera
mano recogidos por Adolfo Vienrich[2],
que luego serán incluidos en Tarma pacha
huarai (1905). Ese mismo año en el Silabario Tarmeño (1904:120, 123; Ortiz
1999: 176-179) se incluyen dos cuentos solo en su versión en español: “El
condor i el zorro” y “El puma y la zorra”. Tarma
pacha huarai que la crítica básicamente la asume como dos publicaciones Azucenas quechuas y Fábulas quechas, contiene el más completo y temprano recuento de
la narrativa del zorro andino: en total ocho relatos. Comprende narrativa del
viaje al cielo; las competencias con el sapo y el cóndor; las burlas contra el
zorro (huallata) o la memoria del héroe. La publicación de la recopilación de
Max Uhle, Vom kondor und vom fuchs, es tardía, se hace 1968 y con una versión en
español 2005, el consigna tres relatos:
“Hoq huq’uchamanta atoqmantawan”, “Hoq kontormanta atoqmatawan” y “Hoq
comerciantemanta atoqmatawan”.[3] Los tres relatos han sido recogidos en las
cercanías o las patios de las casonas de terratenientes, tal como se estilaba
por entonces, permite, al igual que el trabajo de Vienrich repensar lo que ha ocurrido con la
narrativa andina originaria, el texto aporta una nueva secuencia: las
relaciones del zorro con humanos, en este caso, el robo de las sogas a los
comerciantes de harinas. La edición de Literatura
Inca (1938) no ocupa nuestras preocupaciones pues solo se encarga de
reproducir los trabajos que aquí comento, no ocurre lo mismo con los takikuna o
los takikunanchispa. Arturo Jiménez Borja recogió en dos libros el ciclo del zorro, me refiero a Cuentos
peruanos (1937) y Cuentos y leyendas
del Perú (1940), recoge relatos costeños como serranos en los que se
percibe una mentalidad aristocrática que va al encuentro del arte popular y se
aprecia la distancia entre el que narra y el que transcribe y los reelabora.
La más importante compilación de
esta primera mitad, sin duda, será Mitos, leyendas y cuentos peruanos
(1947) que
realizan José María Arguedas y Francisco Izquierdo Ríos. Se trata de la recopilación de relatos de
tradición oral mediados por la letra y trabajada con escolares de los
principales colegios del Perú, allí se consigna dos relatos vinculados con el
zorro. El primero aparece con el título de “Atogjarco” ([1947]1970: 96-97),
proviene de Huariacaca, en las alturas de Cerro de Pasco, narra cómo el zorro
apareció en forma de persona en un “pueblecito de pastores”, es descrito como
“ser extraño, blanco, un ‘gringo’” que se dedicaba a “robar gallinas y los más
tiernos carneros para alimentarse”; además, se sabe que “vivía en una cueva
cercana” y perseguía a las jóvenes. Los pobladores aterrados lo llamaban “Atog
(zorro)”, la narrativa finalmente explica cómo “Mariacha”, una de las acosadas,
al ser acorralada se lanza al abismo: “la pastora no lo pensó más, con un grito
terrible, que se confundió con el silbido del viento, se dejó caer al abismo en
el momento"o preciso en que el Gringo la iba a agarrar” (:97), instante en
que el zorro perdió el equilibrio y cae[4].
Este quedó colgado de unas zarzas, por eso, cuando el viajero observa esa
ladera peligrosa, da con un zorro petrificado.[5] El
segundo, “El puma y el zorro”, proviene de Bellavista, en la provincia de
Huallaga, departamento de San Martín (227-228), y se relaciona con el “Atokhuan
puma” (El
puma i el zorro) consignado por Adolfo Vienrich (1905:
76-79). Tiene casi las mismas características, no se anota la versión en
quechua; registra una diferencia notable, además de la parquedad con que se
narra, el puma se traga al zorro: “El puma, sin esperar más, se lanzó sobre el zorro
semidormido y lo devoró.” (:227). Si
estos son los dos relatos explícitos, hay uno del que debe tomarse nota.[6]
Interesa la edición que aparece en la revista Folklore Americano que bajo el nombre de Jorge Lira y José María
Arguedas, publican textos recogidos por
la época, hay un primer punto a tomar en cuenta, se trata de los relatos que
fueron dichos por Carmen Taripha, en ese sentido podríamos apreciar una memoria
remota de la palabra de una mujer narradora. En general el conjunto de
narrativas quechuas que trabajan juntos, sea como recopiladores o traductores,
tienen la virtud de permitirnos ubicar un campo mucho más amplio que los
relatos sobre zorro, así el ciclo del viaje al cielo se podría muy bien
vincular con “Hanan pachaman wichaq wayna”[7] y al
mismo tiempo nos interesa las relaciones que establecen los animales enamoradores,
como ocurre con el “Tawaqumpit qamaqimpita” o “Kunturrimpi mä tawaqumpita”[8]
que lo vincularemos a la series de los animales galanes. Las recopilaciones de
Lira en Folklore Americano fueron
publicadas bajo el título de Cuento de
Lucanamarca, Lira recoge dos cuentos
sobre zorros: “Phuyu mikuq atuqmanta” y la “Wallata puka chakichamanta”
(93-95).[9]
La segunda mitad del siglo XX será
heredera de la impronta del folklore que
en los 40 cobra un inusitado interesa producto de iniciativas independientes
en el Estado peruano, en especial. Esta a su vez si se interesaba por las
tradiciones y costumbres de los pueblos, bajo el peso de positivismo, solía
discriminar entre aquello que considera bueno y rescatable de aquello que
estimaba como malo y por tanto descartable. (Macedo 1957, Espino 1993). La memoria viva será indagada, recopilada, hasta
alcanzar lo que acaso sería un mosaico de la tradición oral, especialmente
andina y costeña, no así amazónica y entre ellas, por cierto, los relatos de
zorro. Esfuerzo no solo realizado por de investigaciones sino también por
maestros que utilizarían estas formas en la escuela y por cierto, en muchos
casos por entusiastas, pero faltos de una reflexión rigurosa sobre la cultura
andina o alineadas con las propuestas positivistas. Idea que debe tomarse en
cuenta cuando se examine tales producciones.
En lo que se refiere a la transcripción
y difusión, estudios y recopilaciones, destaremos tres momentos. En el primero
se trata de esfuerzos inteligentes por dotar de una memoria viva e inscribirla
en la letra y llevarlo a la escuela. Algunos de cuales pasaron inadvertidos,
entre ellos indicó a Isaac Martínez Gamarra (1975), Marcos Yauri Montero (1979)
y Víctor Domínguez Condezzo[10].
En el segundo, estaría asociada a un esfuerzo colectivo y asociada a los
procesos de reapropiación de la propia cultura y resultado de investigaciones educativas como
ocurrió con el Proyecto Educación Bilingüe en Puno (1979-1991) y los de la
Biblioteca Campesina (1982-1992), y en
el tercero, caracterizado por un dominio especializado con una proceso
adecuado, de participación participativa y
de incorporación del investigador a los procesos culturales en los que destacan los trabajos pioneros de Carmen
Escalante y Ricardo Valderrama (1977) y de Lucy Jemio Gonzales (1999, 2005,
2011) cuyos pesquisas se concentraron principalmente en la zonas aymara de
Bolivia; y sin duda, dos memorables trabajos por lo paciente y acertado de sus
indagaciones y labor etnográfica, me refiero a los realizados por Andrés
Chirinos (1996) y César Itier (1999, 2007).
Tales pesquisas sin duda permiten una
reconstrucción de la presencia del zorro en el discurso andino, en el que se
consigna, lo que contemporáneamente se cuenta, trabajos que hacen notar al
zorro en sus diversas dinámicas socioculturales. Ya no solo el zorro como
personaje si no como un sujeto que interactúa con los humanos, en dos
dimensiones, de un lado en su condición de zooindicador de lo que puede ocurrir
en la comunidad y de otro lado las relaciones entre zorro-humano en situaciones
extremas. Al mismo tiempo en la polaridad de un heredero del viejo mito y la
aparición de zorro como un personajes torpe y absurdo, en su nueva condición de
sujeto y personaje dual, de contrastes complementarios.
Empecemos por un trabajo olvidado: Folklore literario del Sur Peruano
(1975) de Isaac Martínez Gamarra, en su estudio incluye relatos recogidos,
principalmente en Puno, Cuzco y Apurímac, cuya galería refiere al ciclo de
zorro junto con otros como el condenado, el pacto con el diablo, el pukuku, el zonzo, el torito o los músicos
encantados. Identificado como “Tío” o
“Lares”, presenta 12 cuentos, de los cuales nueve han sido recogido en Puno y
tres en Cusco. Ofrece una valiosa imagen
del zorro en la tradición oral, el narrador atribuye las cualidades de
atrevido, “zonzo y confiado”, pero también adivinador. Si bien se trata de
traslados al castellano, no deja de ser
particularmente importante porque en sus estructuras recuperan lo que
aquí podríamos llamar prototexto[11] aun
cuando estos aparecen como cuento en el sentido ya explicado, y me refiero, por
ejemplo, al caso de “La zorra y la zorrino” (34-37) prototexto del más genérico
y difundido como “El zorro y la
huallata”, referido a la traicionera curiosidad
y al mismo tiempo a “El pukupuku y el zorro” (:89-90) en la que zorro no
aparece con las descalificaciones a las cuales estamos acostumbrados, sino es
personaje solidario, que tras su condición de adivino determina el destino de
su compadre, por eso el pukuku es cazado por los arrieros.
Es importante recordar que en la escena cultural el
Instituto Lingüístico de Verano recopila
una serie de relato, en especial una serie del zorro en la zona aymara (1971),
que luego será traducidos a varias lenguas amazónicas. Estos relatos aparece
con un afán educativo pero obedecen a la vez a un programa homogenizador. No
hemos incidido en esta ocasión sobre las repercusiones de estos relatos en la
tradición oral amazónico.
A mediados de los años 70, previo a la
guerra interna, Freddy Roncalla trabaja en un proyecto que le permite una
estancia en el Chuschi, Ayacuho. Los materiales quedaron en la gaveta del
programa de investigación, en octubre de 2010, Roncalla decide la publicación
de dicho material: "Entre abril y junio de 1975 grabé unas sesiones de
adivinanzas y cuentos de varios jovenes de Chuschi, Ayacucho. Ha pasado una
cruenta guerra y las heridas aún no se curan, pero ha llegado el momento que
estos materiales, que recogí trabajando para la Dra. Billie Jean Isbell,
lleguen de vuelta a Chuschi, a los pueblos andinos, al Perú y el lector en
general." (Roncalla 2010). La
importancia de Cuentos de Chuschinos[12]
radica en que se trata de un documento que toma la fotografía de lo que se
contaba antes de la guerra interna, y por ello, en tales relatos, se advierte
cómo se entendía el mundo mítico y cuál era la comprensión de la cosmovisión
andina entre los quechuas ayacuchanos, y da pistas, para observar las
continuidades, las resemantizaciones y los cambios históricamente producido en el imaginario colectivo. Se
trata de las divulgación de las transcripciones que hiciera Roncalla entre el
19 de octubre 2010 al 19 de octubre de 2011 en Hawansuyo y en ella se percibe “una perfomance dialogal”. Las 16
entregas comprende watuchis –adivinanzas- y una cartografía de los relatos que
se narran en los Andes, de manera especial aquellas historias donde el zorro aparece
como protagonista junto con otros en aventuras interminable, como el sapo,
waychay, pericote, cóndor; al tiempo que aparecen relatos sobre viajeros, opas,
de huamanguinos y huantinos, jóvenes y viejos,
del viejo y la viejita; y las
cabritas del monte. La importancia de Cuentos de Chuschinos radica en la perfomance dialogal, en la
cartografía construida antes de la guerra interna y sobre todo a las vivencias colectivas que
ellas se perciben.
Entre 1982 y 1985 se publicó
la Biblioteca
Campesina …y otros cuentos donde
aparecen 100 relatos recogidos de la palabra de los cajachos por los
Bibliotecarios Rurales de Cajamarca.[13]
Narraciones que, como anota Mires (1985, vol. 10: 5) eran recibidos porque estaban "escritos y publicados con sus palabras y
sentimientos". La "palabra del pueblo", se apretujaban para
leerlos porque "cierto lo del indio Pishgo, cierto que la cabecita remeda, cierto de la laguna de Sugpata,
cierto del puquio y del zorro con el conejo; y ciertos también los que nosotros
conocemos". Se trata de una de las colecciones de relatos orales más
completas de una región que se lleva a la letra. Aparecen textos de absoluta
filiación andina, pero al mismo tiempo textos que han asumido ya el pensamiento
religioso cristiano en su versión popular. Esto como se verá tiene que ver con
sistemas compensación, con las relaciones que se establece con los espacios
sagrados, la moderación y la utopía -aunque su sesgo es individual- y un
fabulario que ofrece una normativa para la vida. Los relatos de Biblioteca Campesina se
caracterizan por su fragmentación, se
narra pasajes o núcleos de relatos de lo que se cuenta. Consigna nueve relatos
de zorro, todos en castellano andino que imita el habla de Cajamarca. Abarca casi
todas las narrativas sobre el zorro en los Andes, hay sin embargo algunos
asuntos que me interesa destacar, de un lado, una suerte de animación
individual en los relatos de zorro cajamarquino. De otro lado el zorro
establece relaciones de reciprocidad que el individuo no alcanza a tender el mismo valor (“El cuento
de Juan de Chanti”, Mires 1983, vol. 2: 22-26). Consume los alimentos de un
hombre pobre, al ser descubierto le ofrece trastocar su mundo de carencias.
Pero, de la gente no se espera reciprocidad. El zorro, con su habilidad, lo saca de su estado y lo convierte en rey; pero
Juan, con el correr de los años, lo abandona con la sutileza de la venganza y
le paga “mal”: “El zorro mira y Juan le da un empujón y se fue al hueco y lo
taparon. Y se acabó el bien con mal." (: 26). En "El padrino y el ahijado" (Mires
1985, 5:24-26) trae fragmentos de otras series en la que los animales aprenden
a trabajar, acaso una memoria ancestral de la época en que el zorro todavía
trabajaba como la gente. Los animales
aprenden: "y se fue a su compadre para que le enseñara a trabajar al
zorrito" (:24), pero la aplicación de la lección será mecánica y exagerada
por el zorrito (quiere atrapar una mula como el león). En la misma colección,
aparece un relato que explica la enemistad zorro-perro: "Por qué los
perros pelean con los zorros" (Mires 1984, 4: 12-14). El zorro y el león temen
al perro porque este los delata, los persigue y es señal de la presencia del
dueño de la chacra, del ganado o la llegada de cazadores. En el tiempo antiguo
el zorro y perro mantenían relaciones de amistad y compadrazgo: "Dicen que
antes, la perra con la zorra eran comadres, no se aborrecían como ahora. Todo
se alcanzaba. Se prestaban sal, ají, todo." (:12) y por querer hacer
aparecer a sus críos como los perros su comadre, ésta la engaña, diciendo que
debe enterrar a sus hijos. De allí viene la larga enemistad: "Por eso hoy
los perros con los zorros se aborrecen y
cuando pelean siempre ganan los perros."(14). Otras líneas narrativas
sugieren dos relatos: "La zorra y
el pajarito” (Mires 1985, 7:12-13), la que “contrata” a un pajarito para que le
ayude, pero el relato termina contextualizando la situación de los trabajadoras
del hogar: "Parece que en este tiempo, cuando alguien reclama, así lo
pagan." (13); y, en "El zorro y el conejo" (Mires 1985, vol.
8:10-11), nuestro personaje encuentra al conejo saltando sobre una candela, el
zorro lo imita de alegría, cree que es tiempo de fiesta. Se descuida y no hace
caso las indicaciones de su sobrino: se quema. La narradora, doña Segunda
Huacha Cachi, finalmente dice: "Es porque el zorro es muy zonzo cada que hace apuesta, con cualquiera,
siempre muere" (10).
Wiñay
pacha. Aymara arut qullasulluna kuyntunakapa (1985, 1985ª,
1995) inicialmente fue publicada solo en aymara en gesto que hizo del idioma
una forma de demostrar que esta lengua habitualmente sindicada de ágrafas se
pueden escribir y consignar las mejores narrativas y abstracciones que
cualquier cultura alcanza. Ese mismo año, se lanzó una edición en la que se
incluye las extraordinarias traducciones que se adjunta y que, en la segunda
edición se mantienen. Wiñay pacha ofrece
las versiones más populares del Collao, las laderas del Titikaka y la planicie altiplánica,
se trata de relatos adosados ni folklóricos, tras la presentación de los
trabajos que se ofrecen se aprecia un trabajo etnográfico y de comprensión de
la cosmovisión aymara, aun cuando las versiones en el idioma aparecen como
preciosistas. El mapeo de relatos da una idea global de las prácticas
tradicionales de los relatos orales de Collao, van las historias del zorro, las
del cóndor, las de las papas habladoras, la mujer perdiz y la sapa, y la
historia de un niño huérfano. La compilación fue realizada bajo la dirección de
Luis Enrique López con Domingo Sayritupac Asqui; las ilustraciones corresponden
a Rosario Núñez de Patrucco y las versiones en castellano a José Watanabe[14]. Trae dos notas, la de Washington Delgado y la
de Domingo Llanque Chana. De las doce
historias elegidas ocho corresponde al
ciclo del zorro. Se configuran las
historias básicas como las del zorro que se convierte en joven, en este caso a
instancias de una joven casadera –tawaqu-
que le gusta comer carne; el viaje al cielo, de los saberes que se aprenden, el
torpe zorro que quiere que sus críos tenga patas como la huallata, dos
historias del cuy y el zorro, en la primera se extiende sobre el cambio de cuy
a zorro y en la segunda, se cuenta tres núcleos de las aventuras del zorro (el cuy
capturado, la peña que se va a caer y el
fuego que arrasará el mundo). Estos
relatos a su vez se vinculan con el mito, al menos eso queda explícito en el
caso del viaje al cielo o en la forma como se van justificando los relatos de
galanes: el zorro no necesita vestirse de enamorado, no hay máscara, por lo que podríamos hablar de un tiempo todavía
cercano en el que la gente y los animales hablaban: “Dicen que un día esa joven
se encontró con un zorro y conversando nomás se hicieron amigos”
(López-Sayritupac 1985a: 3); el relato,
desde el narrador, se advierten reglas de comportamiento. En siguiente,
localiza al mito, y se narra el viaje al cielo,
como tal, hay tres asuntos importantes a indicar: (a) precisa las
relaciones entre el alaxpacha (hanan) y akapacha (kay), el mundo de arriba se ve reflejado en
el mundo donde vivimos:
“Qamaqix kunturimpi jakisisinxa akham
sataynawa.
—Nayax alax pacha phistarw sarañ munta.
Apitalla— sasa.
Kunturix qamaq q´ipt´pataw alax pachar
jalkatatayna. Ukanx wali manq´antapxatayna. Ukat qamaqix janiw kuttaniñ
munxataynati. Kunturix sapakiw kutt´anxatayna. Ukatsti qamaqix mä warawaran
ukaruw puritayna. Qhipurusti warawax mä yaran qañawa churatayna.” (López-Sayritupac 1985ª: 17).[15]
(b) Este espacio es
similar al kay pacha, la gente de divierte y si queda claro que es lugar de la
abundancia. Y (c), el zorro visita la casa de la Estrella para que le invite
algo de comer. Esta le ofrece la “cañihua” (“le dio un granito de cañihua para
que se hiciera una mazamorra”: 4), el zorro se aumentó los granos y “la olla
comenzó a rebalsar”. Este alimento es el que nos ha traído el zorro, “fue así
como apareció este alimento en el altiplano” (: 5). La siguiente recopilación
presenta los “trabajos” de los animales, realizan determinadas actividades: el
zorro enseña a cazar al zorrino; pero este abandona las lecciones al primer
intento. El siguiente, sigue la línea del zorro que quiere parecerse a otro: la
huallata se burla del zorro, lo hace sin saberlo ni imaginar que incinerará a
sus crías de “puro ambicioso” que es (: 9), sin embargo es interesante
observar, como los zorros aparecen solidarizándose con la zorra que ha sido
víctima pues acuden en su ayuda para tomar el agua de la laguna:
Ukatx
qamaqix wal arch’ukisitayna:
–¡Qullu
qamaqi! ¡pamapa qamapi! ¡sirka qamaqi! ¡Jutapxma! ¡Jawilla! ¡Aka wallatax
wawanakajwa nakhantasituy! –sasa- tatakixa.
Qamaqinakasti
taqi tuqitw aythapinipxatayna, jupar yanapt’añatakixa. Ukatwa jupanakax um
laqhuntxapxatayna laqjahuntapxatayna. Ukat janiw kunjamats wañt’ayapkataynati.
(López-Sayritupac 1985ª: 29)[16]
Los otros relatos vuelven sobre tópicos
comunes al área andina, tal vez, lo que hay que distinguir es una continua
precisión respecto a los contextos. Los relatos aparecen mejor
contextualizados, alcanza una mayor cohesión.
Esta, alcanza, en los textos de difusión
para niños y jóvenes las series más completas. Entre ellos destacamos los
trabajos Víctor Domínguez Condezzo, Marco Yauri Montero, Antonio Ureta Espinoza
y Casimiro Ramírez Tenorio como a sus mejores exponentes. Víctor Domínguez
Condezzo publicó 13 zorros vueltos a
contar por el tío Venancio un trabajo serio con apego a la tradición oral
quechua de Junín; Marcos Yauri Montero publica “Aventuras del zorro” (1979) son relatos de procedencia
ancashina; Casimiro Ramírez Tenorio, El
compadre zorro (2005) reelaboran relatos de procedencia oral, a partir de
los trabajos de Adolfo Vienrich y Efraín Morote Best; y, una de las más modernas adaptaciones con
apego al mito lo constituye el trabajo literario de Antonio Ureta Espinoza, Asamblea de Gatos (2010).
Finalmente, hay, por cierto, otra serie
de relatos que, tomando la huella oral de las narrativas del relatos sobre el
zorro se han convertido en literatura en los términos que la aceptamos para la
academia y en casi todos los casos están alentados por una vocación utilitaria,
es decir, para su uso en la escuela. Se
ha literalizado la tradición oral, me
refiero al temprano trabajo de Manuel Robles Alarcón, Fantásticas aventuras del Atoj y el Diguillo (1966) Manuel Robles
que en los
años 40 desarrolla una laboriosa, casi misionera, indagación para dar con relatos sobre zorros.
Este conjunto de relatos fue publicado en 1974 como libro, en los años 60 fue
rechazado por la Casa de la Cultura (cf. Valcárcel en Robles 1974: [3]). Las
fuentes que utiliza son de inspiración oral, aunque la racionalidad de la
escritura de Robles lo lleve a lo que Morote Best identifica como cuento, es
decir, abandona, casi siempre, la fabulación mítica. Y,
como no podía ser de otro modo, la narrativa de zorros llega como
metáforas y símbolos claves como ocurre
con el dialogo de zorros que en su intensa y violenta novela urbana, José María
Arguedas, El zorro de arriba y el zorro
de abajo (1971) retoma. En el mismo
sentido, las escrituras Oscar Colchado,
sea como relatos para niños o como parte de sus cuentos o en sus novelas, aparece
el zorro y uno de los trabajos mayores corresponde a José Luis Ayala, Zorro,
zorrito y otras narraciones cosmogónicas (2008).
Todos estos trabajos muestran la riqueza
y la persistencia en la vida cotidiana de los relatos orales sobre zorros. Al
mismo tiempo revela como el mito se ha transformado en cuento y apreciamos la
fragmentación del relato. Si en este empeño nos topamos con versiones que
resultan folclóricas y poco atentas al entramado de la memoria, al mismo
tiempo, encontramos con textualidades que dicen con transparencia su condición
de tradición oral y cuya procedencia hace visible los diversos espacios y
formas como se habla del zorro en los Andes.
[1] Sobre el retablo véase Mario
Razzeto, Don Joaquín (1982); Emilio Mendizábal Losack Del Sanmarkos al retablo ayacuchano (2003), principalmente.
[2] Se
trata de los relatos “Donde hai uno
bueno hai otro mejor/Alinninpag juc alisgannin ganmi” y “El zorro, el cóndor i el cernícalo (El fin
de unfatuo)/ Atoc, condor, quilishuan (Nunatugogba huaminin)” ([Vienrich] 1904:
s/n; 1999: 96-99, 103-106).
[3] La edición peruana y bilingüe
estuvo a cargo de Wilfredo Kapsoli, y traducen como El zorro y el cóndor, comp.
Max Uhle (2003). Esto son “El ratón y el zorro” (87-103), “El zorro y el
cóndor” (105-109), y, “El comerciante y el zorro” (127-135).
[4]
La presencia del gringo, al
igual que los santos, representa en
el imaginario andino los elementos transculturales que la continuidad del
relato ha incorporado para retratar los nuevos estadios temporales en los que
se narra. Los santos están vinculados a la presencia de la religiosidad popular
como herencia colonial y el gringo a la terrible explotación en la época de los
enclaves mineros y azucareros.
[5] David Salazar me puso en autos
del mismo relato en Cerro de Pasco, véase “Atojhuarco”, relato que recoge César Pérez Arauco
(1969: 66).
[6] Es obvio que aquí no estoy
remitiendo al zorro moderno, el de la novela autobiográfica de José María
Arguedas, pues hemos preferido remitirnos a la historia misma del relato.
[7]
“El joven que subió al cielo” (Lira 1990: 1-7).
[8] “De la joven que se había se
había casado con un zorro” y “Del condor y la joven” (López y Sayritupac 1985:
15-16: 67-74), como se advertirá, esto a modo de ejemplo.
[9] “El zorro que devoró a la nube”
y “La wallata de piececitos colorados” (Lira 1990: 82; 93-95).
[10] Sin dejar de mencionar los
trabajos que recrean las historias de zorros como la publicación tardía de Reynaldo Martínez Parra, La fábula quechua (2004).
[11]
Entiendo por prototexto aquel relato que concentra las características de un
cuento que mantiene sus configuraciones iniciales y que puede, estar contenido
en otra serie de relatos. Y en lo que respecta a nuestra investigación, a
aquellos relatos en los que se evidencia la condición de héroe de nuestro
personaje.
[12] Incialmente los llamó Adivinanzas y cuentos de Chuschi (19 de
octubre 2010).
[13] En esta ocasión solo me detendré
en la …y otros cuentos. La Red de
Biblioteca s Rurales, luego publicó la Enciclopedia
Campesina (1986-2000).
[14] En adelante cito por la edición
bilingüe (López-Sayritupac 1985ª).
[15] “Dicen los
achachillas que cierta vez el zorro se encontraba al lado de un río y
melancólicamente observaba las imágenes que reflejaban sus aguas. Se veía a
gente bailando, bebiendo y riendo. ¿Qué pasaba? Las aguas del río no hacían más
que reflejar la algarabía que allá arriba se vivía: en el cielo estaban de
fiesta.” (López-Sayritupac 1985ª: 104)
[16] “Entonces
furiosos y a gritos comenzó a llamar a otros zorros:
-¡Zorros de los
cerros!, ¡zorros de las laderas!, ¡zorros de la pampa”: ¡vengan! ¡ayúdenme!
¡Esa wallata me ha quemado a mis guaguas!
De pronto por
todas partes comenzaron a aparecer zorros y más zorros y, en un minuto, el lugar estaba lleno de
ellos.” (López-Sayritupac 1985ª: 9).
Américo Vespucio/ La Lettera (foro)
Américo Vespucio/ La
Lettera
“Y tanto navegamos que al cabo de 37 días llegamos a una tierra que juzgamos ser
tierra firme ,[…] En la cual anclamos con nuestras naves a legua y media de
tierra y botamos nuestros bateles completamente llenos de hombres y armas dirigiéndonos
a tierra y antes de llegar a ella vimos mucha gente que andaba a lo largo de la
playa , de lo cual nos alegramos mucho y advertimos que era gente desnuda;
mostraron tenernos miedo, creo porque nos vieron vestidos y de distinta
apariencia; se recogieron todos en un
monte” (205-6)
“Todos tenían [los Iti] su cuerpo pintado de diversos colores
y emplumados con plumas, y nos decían los lenguas que iban con nosotros, que
cuando así se mostraban pintados emplumados que daban señales de querer combatir.
Y tanto perseveraron y nos impidieron desembarcar […].
“Y llegado el otro día […] todas las naves hicieron consejo y
se decidió que ya que esta gente quería enemistad con nosotros fuésemos a vernos
con ellos, y hacer cualquier cosa por hacerlos amigos; en caso que no quisiesen
nuestra amistad, que los tratásemos como enemigos, y que cuando pudiésemos
tomar de ellos, todos fuesen nuestros esclavos.
[…]
Y nosotros también hicimos vela hacia España, con 222
prisioneros esclavos. Llegamos al puerto de Cádiz a los 15 días de octubre de
1498, donde fuimos bien recibidos y vendimos nuestros esclavos.” (230, 231,233)”
“La tierra es muy abundante en alimentos, y la gente de buena
conversación y la más pacífica que hemos encontrado hasta aquí. Estuvimos en
ese puerto 17 días con mucho gusto, y cada día nos venían a ver nuevos pueblos
de tierra adentro, maravillándose de nuestra figura y blancura, y de nuestros
vestidos y armas, y de la forma y grandeza de las naves.” (239)
“Plugo a Dios mostrarnos nuevas tierras, fué
el día 17 de agosto. Surgimos a media legua, botamos nuestros bateles y fuimos
a ver si la tierra estaba habitada por gentes y que tal eran. La encontramos
habitada por gentes que eran peores que animales; sin embargo, V.M, entenderá que al principio no vimos gente,
pero bien conocimos que estaba poblada, por las muchas señales que ella vimos. Tomamos
posesión de ella por este serenísimo Rey, y encontramos que la tierra era muy
amena y verde y de buena apariencia” (251).
Lettera di Amerigo Vespuccci delle isole nuovamente trovate in quatrro suoi viaggi/ Carta de Américo Vespucio Acerca de las islas recientemente halladas en sus cuatro viajes” (Lisboa, 4 setiembre 1504).
Lettera di Amerigo Vespuccci delle isole nuovamente trovate in quatrro suoi viaggi/ Carta de Américo Vespucio Acerca de las islas recientemente halladas en sus cuatro viajes” (Lisboa, 4 setiembre 1504).
En El nuevo mundo. Cartas de relativa a sus
viajes y descubrimiento, Américo Vespucio. Ed. y estudio preliminar de Roberto
Levillier. Buenos Aires: Ed. Nova, 1961.
Perú retrocede en ley indígena para favorecer al sector minero por Chirapaq
Lamentamos el giro del gobierno al no favorecer y fortalecer la ley de consulta previa para las comunidades indígenas de la sierra. Al despojo que se inicio en la colonia con las mitas y la apropiación de tierras, ahora se le suma una pretendida invisibiliazación de las comunidades indígenas de la sierra. El asunto es mas que semántico y esta cargado de historia violenta, trágica e injusta. Si no hubieran indígenas en la sierra, cual seria entonces el tronco, la fuente de la literatura indigenista, por ejemplo. Históricamente desde el poder, todo lo referido a las comunidades indígenas de la costa sierra y selva, ha estado plagado por la arbirariedad del signo, el abuso y una completa ignorancia tanto cultural como económica La verdad que viene del poder suele ser política y arbitraria. Se disfraza de una falsa objetividad apoyada por la prensa. Es Yanacocha y akatanqa. Pero mas que un problema semántico definido desde los centros de poder, incluido el ministro Merino y el propio presidente, vivimos una época en que los pueblos indígenas reclaman con voz propia, de ahí que en esta controversia la voz mas clara es la de Tania Pariona, y con ella la de los pueblos indígenas peruanos. Es momento de superar el chantaje económico y la deificacion de las inversiones y el desarrollo por parte de la derecha Yanaqocha en el Perú Su aporte al 6 por ciento del producto bruto interno no ha superado las graves divisiones sociales en el Perú, y las regiones donde tiene mayor presencia están sumidas en la pobreza y el desastre ecológico. Articulo tomado de Chirapaq.
Perú retrocede en ley indígena para favorecer al sector minero.
Viceministro Iván Lanegra renunciará en los próximos días ante controversia sobre titularidad del derecho a la consulta previa de los pueblos andinos.
Tania Pariona, joven lideresa quechua de la organización Ñuqanchick, declaró a Reuters que pueblos indígenas deben decidir su propio desarrollo.
Lima, 01 mayo 2013 (Reuters/Por Mitra Taj y Teresa Cespedes).- El ministro de minería del Perú está ganando una batalla crucial del gabinete al persuadir al presidente Ollanta Humala para debilitar una ley que da a los grupos indígenas mayor injerencia sobre las nuevas minas y proyectos petroleros – y un viceministro probablemente dimitirá en señal de protesta.
Según media docena personas, con conocimiento directo del tira y afloja interno, el ministro de energía y minas, Jorge Merino, ha prevalecido en la exclusión de las comunidades quechuas de los Andes, ricas en minerales, que serían amparadas por esta ley.
Fuentes dijeron que Merino teme que la aplicación de la ley a lo largo de la sierra – como el gobierno dijo planeaba hacer – demoraría una grueso de inversiones mineras de 50 billones de dólares.
Varias personas en oficina de Merino declinaron reiteradas solicitudes por teléfono y correo electrónico para dar sus comentarios.
La pelea subraya un dilema que enfrenta el Perú, una de las economías de más rápido crecimiento de América Latina: cómo aprovechar su enorme riqueza mineral mientras abordan un legado de la desigualdad de su pasado colonial.
La “Ley de consulta previa”, que Humala promocionó durante su campaña de 2011 como un bálsamo para conflictos sobre los recursos naturales, obliga a las empresas a negociar acuerdos con las comunidades indígenas antes de construir nuevas minas o pozos petroleros en sus tierras.
Si bien no da a las comunidades el poder de vetar un proyecto, los mineros han dicho que podría frenar aprobaciones de nuevas minas para todo, desde el oro al plomo.
“Merino se ha dado cuenta que con esta ley el gobierno se estaba perjudicando a sí mismo”, dijo una fuente de la industria.
Eva Arias, presidenta de la presidenta de la Sociedad Nacional de Minería, Petróleo y Energía, fue más diplomática.
“Esperamos que la ley no este politizada. Podría ser una herramienta para forjar un consenso y desarrollo… de lo contrario retrasarían las inversiones”, dijo a la prensa.
Tradicionalmente, la inversión extranjera en la minería ha impulsado la economía de rápido crecimiento del Perú. Fuentes del sector privado y el gobierno dijeron que el debate sobre cómo aplicar la nueva ley ha enfrentado a los ministerios de minería y economía contra los ministerios de cultura, del ambiente e inclusión social.
Ivan Lanegra, viceministro de Interculturalidad y encargado de implementar la ley, planea renunciar debido a estos cambios al terminar la semana, informaron dos fuentes de alta jerarquía.
“Merino parece haber ganado,” dijo un ex jefe de gabinete acerca de la controversia, agregando que los cambios podrían empeorar las tensiones entre los pueblos indígenas y las empresas, mismas que la ley pretendía evitar.
“Creo que es un gran error que pagaremos al final del día”, dijo la fuente. “Cuando estas comunidades se encolericen van a atacar a las minas bajo sus propias narices”.
Humala ha modificado su gabinete dos veces desde que las protestas contra la minería se tornaran violentas.
El Quechua – la lengua del Imperio Inca – es hablado por aproximadamente entre 3 y 5 millones de personas en Perú. El quechua es uno de los más numerosos y extensos pueblos de los casi 50 grupos indígenas que existen en el Perú.
¿Negación de derechos?
Lanegra mantiene que la ley debe incluir a las comunidades quechuas andinas porque son “indígenas” – con una única lengua y cultura, y el uso compartido de la tierra.
La posición de Merino es que el pueblo quechua no debe considerarse “indígena” bajo la ley porque se mezclaron con los colonizadores españoles hace siglos, a menudo sostienen asambleas comunitarias formales, y están menos aislados que los pueblos indígenas de la Amazonía.
Los activistas quechuas dicen verse a sí mismos como indígenas.
“No queremos ser invisible nunca más. Queremos el derecho a decir ‘esto es lo que queremos en términos de desarrollo,’ “dijo Tania Pariona, joven lideresa quechua de la región Ayacucho.
Los pueblos quechua a menudo han sido llamados “comunidades campesinas” desde la reforma agraria en la década de 1970, pero en la Amazonía – que contiene la mayor parte de proyectos de gas y petróleo del Perú – se conocen como “indígenas” o “nativas”.
La Defensoría del Pueblo dice que las “comunidades campesinas” poseen alrededor del 19% de toda la tierra y las “comunidades nativas” tan solo el 9%.
Las declaraciones de Humala, en una entrevista en televisión difundida el domingo, parecen respaldar la postura de Merino.
“En las tierras andinas hay principalmente comunidades agrarias… las comunidades indígenas están en su mayoría en la selva,” dijo Humala.
“El espíritu de la ley es dar voz a las comunidades que no la tienen”, dijo Humala. “Actualmente son pocas las comunidades que no cuentan con un representante, como un alcalde, que las articule con el gobierno.”
La posición adoptada por Humala puede frustrar aún más a los críticos que dicen que el presidente abandonó a parte de la izquierda que voto por él y se alineo con las grandes empresas al asumir el cargo.
“No es sobre la vulnerabilidad o la ‘pureza’ cultural, pero sí sobre la ‘diferencia cultural’,” dijo Lanegra días antes de las declaraciones de Humala.
“Los quechua son indígenas. No hay otro modo de verlo, bajo la ley peruana y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas”, dijo Lanegra.
Evaluar caso por caso
Lanegra quería también que los proyectos de exploración minera se adhirieran a la ley, pero la semana pasada el gobierno eximió a 14 de ellos.
“Si no hay exploración no hay minería”, dijo Merino a la televisora Canal N. “Tenemos que seguir siendo competitivos, de lo contrario veremos como las inversiones senvan a otra parte”.
La minería constituye un 60% de los ingresos de exportación de Perú, aunque el gasto interno aunque haya elevado la tasa anual de crecimiento del país a un impresionante 6% en los últimos años.
Más de 20 países han ratificado la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, y funcionarios respetan el que Perú sea el primer país en reglamentar una ley de consulta previa.
Después de asumir el cargo, Humala firmó la ley en 2011 en la ciudad de amazónica de Bagua, donde un enfrentamiento entre la policía y los indígenas de la Amazonia mató a 33 personas en 2009, perjudicando al entonces presidente Alan García, cuyo mandato estuvo marcado por unos 200 muertos en las protestas.
En aquel momento Humala señaló que el pueblo quechua sería uno de los grupos que incluiría la ley.
Al menos 24 personas han muerto hasta el momento en conflictos sociales durante la administración de Humala –principalmente por disputas sobre los recursos naturales.
Muchos pueblos temen que la minería contamine, consuma las escasas fuentes de agua o no lleve la suficiente cantidad de empleos e ingresos por recaudación de impuestos.
Casi un año y medio desde que el Congreso aprobó la ley, Perú se inclina ahora a determinar si una comunidad es apta para ser considerada o no por la misma según se crea conveniente.
“El registro de los pueblos indígenas se desarrollara a medida que pase el tiempo”, dijo a Reuters el primer ministro, Juan Jimenez, la semana pasada.
(Información adicional de Patricia Velez y Terry Wade; Edición a cargo de Mary Milliken y Philip Barbara)
Tomado de hawansuyo
http://hawansuyo.com/2013/05/03/peru-retrocede-en-ley-indigena-para-favorecer-al-sector-minero/
Seminario de Literatura Latinoamericana I, posgrado de San Marcos por Gonzalo Espino
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Escuela de Post Grado
Facultad de Letras y
Ciencias Humanas
Unidad de Post Grado - Maestría en Literatura
Mención en Literatura Peruana
y Latinoamericana
SÍLABO
2013-I
Seminario de Literatura Latinoamericana I
Memoria amerindia,
retórica del desagravio
y vigencia de la poesía indígena.
Profesor: Dr.
Gonzalo Espino Relucé (Universidad Nacional Mayor de San Marcos).
Profesoras invitadas: Dra. Claudia Rodríguez (Universidad
Austral de Chile).
Mg. Rolando Álvarez (Universidad de Guanajuato, México).
Sumilla:
El
Seminario propone aproximaciones a la
memoria de la literatura amerindia, advierte las tensiones que tienen lugar en las
representaciones de la situación colonial latinoamericano y su pervivencia contemporánea.
Se detiene, de manera especial, en las modalidades cómo la sensibilidad
amerindia fue afectada por la presencia del invasor y su representación en la poesía
indígena contemporánea, por eso, focaliza su atención en la retórica del desagravio
y los intersistemas que acompañan a las poéticas mesoamericanas, mapuche, quechua
y guaraní.
1. INFORMACIÓN
GENERAL:
Semestre: 2013 - I (abril - julio 2013). Código:
L76110 Créditos: 4. 0
Horario:
Martes 18 a 20.30 h. Aula:
18 B
2. TEMARIO:
I. La cuestión colonial y la literatura
latinoamericana: los sistemas literarios. El corpus de la llamada literatura
latinoamericana. Voz/ letra. La
invención de amerindia y su contemporaneidad.
II. La construcción de la imagen del indio y
del Novus Mundus. Cristóbal Colón, Carta a Luis de Santangel (1493); Carta de Pero Vaz de Caminha a el-rei D.
Manuel sobre o achamento do Brasil (1500); y, Américo Vespucio, Lettera di Amerigo Vespucci delle isole
nuevamente trouate in quatro soui viaggi (1504).
III. La
memoria indígena de la conquista. Fray Bernardino Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España. El trazo de la palabra
florida: La poesía náhuatl de Nezahualcóyot.
IV. La predicación de la fe, las enfermedades del alma y la guerra contra las
idolatrías.
Fr. Ramón Pané, Relación acerca de las
antigüedades de los indios (1498). III Concilio
Limense: Sermones (1585).
V. Retóricas del desgravio: Emergencia,
trasgresión y procesos contrahegemónicos en las poéticas del Sur. Poesía (en)
Guaraní: la palabra dislocada: Susy Delgado, Ogue jave takuapu (2010). La poesía quechua contemporánea: Ugo
Carrillo Cavero, Yaku-unupa yuyaynin (2009) y Dida Aguirre, Qaparikuy (2012). La poesía mapuche:
Elicura Chihuailaf, De sueños azules y
contrasueños (1995) y poesía Adriana Pinda.
El Seminario se aprueba con asistencia y
participación en cada una de las sesiones; tres comentarios y la elaboración de
un artículo científico sobre poesía indígena.
4. MATERIALES
LECTURA OBLIGATORIA:
Se privilegia la lectura de fuentes primarias y
las que corresponde al cronograma de actividades. Los alumnos accederán a la
carpeta: Memoria amerindia, retórica del desagravio y vigencia
de la poesía indígena. El docente indicará en cada sesión las lecturas
específicas. Se sugiere que tenga en cuenta este grupo de lecturas:
§
Doctrina Christiana (1584).
§
Fray
Bartolomé de las Casas, Brevísima
relación de la destrucción de las Indias (1552).
§
Fray
Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán.
§
Hernán
Cortés, Cartas de relación.
§
Manuscrito de
Huarochirí.
§
Mitos e historias de
los antiguos nahuas.
§
Popol Vuh
5.
CRONOGRAMA DE ACTIVIDADES:
I,1
|
9 ab.
|
Introducción al
curso.
Desde dónde
hablamos
|
I,2
|
16 ab.
|
La
cuestión colonial y la literatura latinoamericana. Complejos –y el complejo de la
escritura/oralidad- voz/ letra.
|
I,3
|
23 ab.
|
La
invención de amerindia: actualidad de la literatura amerindia.
|
II,4
|
30 ab.
|
Colón, Carta a Luis Santángel
|
II,5
|
7 ma.
|
Carta de Pero Vaz de
Caminha a el-rei D. Manuel sobre o achamento do Brasil . Entrega de abstract.
|
II, 6
|
14 ma.
|
Américo
Vespucio, Lettera di Amerigo Vespucci
delle isole nuevamente trouate in quatro soui viaggi . Discusión virtual.
|
III, 7
|
21 ma.
|
Tres
horizontes poéticos de México: Francisco Cervantes, Alí Chumacero y Eduardo
Lizalde.
Mg. Rolando Álvarez
(Universidad de Guanajuato).
|
III, 8
|
28 ma.
|
fray Bernardino Sahagún, libro XII Historia General de las Cosas de la Nueva
España.
|
IV,9
|
4 ju.
|
Avance de artículo
científico.
|
IV,10
|
11 ju.
|
III Concilio
Limense, Sermones del Concilio.
El
trazo de la palabra florida: La poesía náhuatl de Nezahualcóyot
|
V,11
|
18 ju.
|
Pané, Relación
acerca de las antigüedades.
|
V,12
|
25 ju.
|
Retóricas
del desagravio.
Poesía (en) Guaraní:
la palabra dislocada. Susy Delgado, Ogue
jave takuapu/Cuando se apaga el taku (2010). Dra. Claudia Rodríguez Monarca (Universidad Austral de Chile)
|
V,13
|
2 jul.
|
La poesía
quechua contemporánea: Ugo Carrillo Cavero, Yaku –unupa yuyaynin (2009) y
Dida Aguirre, Qaparikuy
(2012).
(Entrega de artículos)
|
V,14
|
9 jul.
|
La poesía mapuche: Elicura Chihuailaf, De sueños azules y contrasueños (1995)
y poesía Adriana Pinda
|
V, 15
|
16 jul.
|
Conclusiones del Seminario
(Fecha final de entrega de artículos).
|
6.
CRITERIOS DE EVALUACIÓN:
6.
1. Generales
§ El calendario de
actividades es obligatorio.
§ La máxima calificación
es 20.
§ Si el alumno/a,
presenta ponencia como proceso y/o
producto del Seminario en evento académico, se le bonifica hasta seis (6)
puntos.[1]
§ Los, las, alumnos, as,
se inscriben en el grupo de interés del curso.
§ Todos los trabajos serán
enviados al correo del curso.
§ En caso de no ser así,
debe entregar en la fecha, su impreso en bond A4, en Times New Roman, punto 12 y a espacio y
medio.
§ El Seminario discutirá
los avances de los artículos en curso.
§ Los alumnos que deseen hacer algunas
consultas, previa cita, lo pueden hacer los martes entre las 17 y 18 horas.
§ No se autoriza la
grabación de las sesiones, ni el uso de celulares en clase.
§ Si ocurriera un caso de
plagio, el participante automáticamente descalifica y notificará a las
autoridades correspondientes para la sanción que corresponda.
6.2. Comentarios de lectura (0 - 4.5
puntos).
§ Las lecturas
corresponden a las señaladas en el programa.
§ Cada alumno/a debe
registrar tres (3) comentarios de lecturas
§ Estas deben corresponder
a distintos bloques.
§ El comentario versará
sobre un sólo tópico.
§ No debe ser menor a 300
ni mayor 500 palabras.
§ Se entrega en la fecha
y equivale a 1.5 punto.
§ De no ser entregado en
la fecha, la calificación será cero (0).
6.3. Artículo científico (0 – 10 puntos).
§ El trabajo debe reunir
todas las condiciones exigidas para un texto de postgrado.
§ Los temas para este Seminario
corresponden a poesía indígena mesoamericana, mapuche, quechua y guaraní.
§ Este curso se enmarca
en la red latinoamericana de Encuentro Intercultural de Literatura, que el 2014
realizará su III Congreso.
§ El/la alumno/a plantea un marco teórico, postula cuando menos una hipótesis, la misma
que trabajará en su texto.
§ Desarrollará su argumento
teniendo en cuenta lo escrito en la comunidad académica y el uso pertinente de
la bibliografía calificada.
§ Asumirá las
recomendaciones editoriales de la Unidad de Post Grado.
§ Cada trabajo no debe
ser mayor a 4000, ni menor a 3500, palabras.
§ Tiene los siguientes
calificaciones:
(1)
Inscripción del tema con su respectivo resumen o abstract (hasta 2 puntos)
(2) Informe - Avance de
investigación (hasta 3 puntos)
(3) Artículo científico
(hasta 5 puntos)
6.4.
Participación calificada (0 – 5.5
puntos).
§ Iniciativas de
participación con comentarios adecuados y pertinentes
§ Opiniones que establezcan
hipótesis sobre la relación entre literatura canónica y literatura amerindia.
§ Proposición de
problemas relevantes para la discusión.
§ El Seminario recomienda
su asistencia a:
(1) Conferencia:
La Crítica Literaria en México: De Alfonso Reyes a Christopher Domínguez. Mg.
Rolando Álvarez (Universidad de Guanajuato). Auditorio de la Facultad de
Letras: viernes 24 mayo 2013, de 3.30 a
5 p.m. Actividad organizada por maestría en Literatura (Seminario Latinoamericana
I (Peruana y Latinoamericana) y el Seminario de Tesis (Estudios Culturales)).
(2) Congreso
Internacional sobre Literaturas Afroandinas: Homenaje a Leoncio Bueno
(Lima, del 26, 27 y 28 de junio de 2013).
(3) IX Congreso Internacional Literatura, memoria e imaginación
de Latinoamérica y el Caribe (Por los derroteros de la oralidad y la escritura) (Panamá, 20 al 22 de
agosto 2013)
(4) IV Congreso Internacional Mitos Prehispánicos en la
Literatura Latinoamericana (Lima, del 9 al 10 de octubre 2013).
7. BIBLIOGRAFÍA:
Primaria:
Aguirre
García, Dida. Qaparikuy/ Grito. Lima:
Pakarina Ediciones, 2012.
Chihuailaf,
Elicura. De sueños azules y contrasueños (1995).
5ª ed. Santiago de Chile: Ed.
Universitaria, 2007.
-----.
Recado confiencial a los chilenos. Santiago: LOM Editores, 1999.
Colón,
Cristóbal. La primer noticia sobre
América. La Carta
de Colón. 15 febrero – 14 de marzo 1493.
Lima: COFIDE, 1991 (Carta a Luis de Santángel).
Doctrina Crhistiana y catecismo para la instrvcion de los Indios, y de
las mas personas… Ed. facsimilar [Ciudad
de los Reyes, por Antonio Ricardo, 1584].
Lima: PETROPERÚ, 1984.
Garza, Mercedes de la (Ed.). Literatura Maya.
Compilación y prólogo de Mercedes de la Garza. Caracas , Biblioteca Ayacucho, 1980.
Huenén, Jaime Luis (Comp.) Epu mari ülkatufe ta fachantü. 20 poetas mapuches contemporáneos. Ed. bilingüe. Selección de Jaime Luis Huenén. Versión
Mapuzungun de Víctor Cifuentes. Santiago de Chile: LOM Editores, 2003.
Huenún
Villa, Jaime (Comp.). Antología de la
poesía indígena latinoamericana. Los cantos ocultos. Santiago (Chile): LOM ediciones, 2008.
Landa,
fray Diego de. Relación de las cosas de
Yucatán. 13ª ed. México: Ed. Porrúa, 1986.
León-Portilla,
Miguel (2008). La tinta negra y roja.
Antología de poesía náhualt. Ed. bilingüe. México: El Colegio de México /
Ed. Era, 2012.
Manuscrito de
Huarochirí. Taylor, Gerald (ed.)
Ritos y tradiciones de Huarochirí. Manuscrito quechua de comienzos del siglo
XVII. Versión paelográfica, interpretación fonológica y traducción al
castellano por Gerald Taylor. Lima: Instituto de Estudios Peruanos/ Instituto
Francés de Estudios Andinos, 1987.
Arguedas, José María. Dioses y
hombres de Huarochirí. Narración quechua recogida por Francisco de Ávila
[¿1598?]. Ed. bilingüe. Traducción de José María Arguedas. Lima: Universidad
Antonio Ruíz de Montoya, 2007.
Martínez,
José Luis(1972). Nezahualcóyotl, vida y
obra. 15ª re-imp. México: Fondo de Cultura Económica, 2010
Mitos e historias de
los antiguos nahuas.
2ª ed. Paleografía y traducciones de Rafael Tena México:
CONACULTA Consejo Nacional para la
Cultura y las Artes, 2011.
Pané,
Fray Ramón (1498). Relación acerca de las
antigüedades de los indios. El primer tratado escrito en América. Nueva
versión, con notas, mapas y apéndices por José Juan Arrom. 7ª. ed. México:
Siglo XXI, 1987.
Popul Vuh. Trad. del quiché al inglés, notas e
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Domínio público
Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes
500 años México en documento
Estudios
filológicos
Centro de Investigaciones sobre América
Latina y el Caribe CIALC – Universidad Autónoma de México
La alforja de Chuque
Dr.
Gonzalo Espino Relucé
facebook: Gonzalo Espino
C.U. marzo 2013.
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