Wankawillka
o el poder de la palabra runa
Gonzalo Espino Relucé
(UNMSM)
Pablo Landeo Muñoz (Huancavelica, 1959)
ha retornado definitivamente a su ayllu, a su comarca, pero su comarca es
moderna, conectada, beligerante. Habla desde su condición runa. Desde allí nos
muestra el poder de la palabra runa que descentra y desmitifica varios tópicos
a los que estamos acostumbrados; su terca persistencia lo conduce a hacer del quechua una lengua
efectivamente de comunicación, incluso en los fueros académicos. Sabe del culto
al libro. Su irreverencia desafía al lector porque nos vemos obligados a leer
en quechua, el formato impreso lo autoriza
como jerarquía. Leemos al creador vivaz, al narrador pausado, capaz de hacernos
reir o amargar en la escritura de los runas o de los España. Para luego volver sobre
sus andanzas: nos propone una lectura crítica –en quechua- y la que
entenderemos que su qillqata simplemente es una representación de lo que él
escuchó en su llaqta: “Wankawillka
hanaqpacha ayllukunapa willakuyninqa uchuy warmakaspa uyarikusqaymi. […] Kaymi taytachanchikkunapa simin.
Runamasíy kaymi simichik!” (61), para
luego comentar su decisión: “Nuqapa qillqapi churaykuqllam kani.” (Ibid).
Con lo cual los criterios con que leemos usualmente se resquebrajan y son
cuestionados, aun cuando, Landeo insista también en la vieja tradición de ser
re-presentado por otro, en este caso un wayqi y amauta, me refiero a las palabras
de César Itier.
La narrativa de Wankawillka (Lima: Pakarina Ediciones, 2013) vienen en un quechua fecundo
y transparente, orgulloso y sincero, su runasimi invita en la qillqata a imaginarnos como
ayllu, como si nos hubiésemos reunido para escuchar sus seis relatos. Espacialmente
localiza su punto de enunciación: Hanaqpacha
ayllukunapa willanakuynin que lacónicamente versa como Ciudad próxima al cielo. Y estos se suceden como continuos e
irrenunciables a sus ancestros, aunque yuxtapuestos, por momentos reinventados
o creación del autor. Los relatos se suceden como continuada, yuxtaposición o
invención. Los del diablo ocupan un lugar privilegiado, no necesariamente son
preceptivos ni de aquel maligno que impone miedo: el personaje se comporta como
juguetón al que suele vencer el runa. La debilidad se trasmuta en épica (“Usumanta”,
“Kurawan sallqa runacha”) que nos recuerda a “El sueño del Pongo” o las
maldiciones a la wakcha terminan coincidiendo con otros relatos que escuchamos
en las noches de la pobre burlada, cuyo resultado grotesco –y monstruoso- que
se hace ver por la cosa del burro (“Urkunapi
lusiruyuq”), que asocio a “Wakcha paloma” publicada por Antonio Ureta el autor de Cuentos del Viento sigue la misma ruta, la
wakcha escucha que van a degollar a la ovejita, huye al amanecer y ya casi la captura,
pero coge vuelo como paloma.
Corresponde aquí comentar
sobre de la legitimidad para hablar de su propia cultura. El habitual informante
se ha convertido en investigador de su cultura y ha elegido el cuento para
narrar. Pero aún más, en su radicalidad indígena lanza un programa que supone jerarquía
en el cuerpo de Wankawillka es
quechua, luego va su cuento recreado y su declaración en quechua. Con esto
llega al dominio de ya larga tradición escrita quechua, y en especial, de la
narrativa en la que ubico ha tomado cuerpo contemporáneo cuyos referentes
serían Rufino Chuqimamani Valer, Puku
puku (1984), José Oregón Morales, de Loro ccolluchi (1994) o Valentín Ccasa
Champi de Maman uywaq ukumaricha
(2004), a los que debo agregar los estudiados por Itier: el ya mencionado
Oregón Morales, Porfirio Meneses y Macedonio
Villafán.
Si en quechua lo escuchamos imaginando
un espacio, donde el narrador se evidencia ante su oyente –lector en realidad- que este quiere atrapar los
lenguajes de la palabra (se ríe del diablo, afila el de diminuto cuchillo,
vive al cura, etc.) la inmensidad de la pena, imita el horror de la
madrasta, que se asocia adicionalmente a la presencia del reportativo. La
edición en castellano, por el contrario, emerge un narrador que parece no moverse, que narra
con serenidad pero que aprovecha la progresión y la sorpresa que dan contundencia
a sus cuentos. Como todo, a pesar de la compulsa de los caracteres, más que
leer escuchamos sus relatos andinos contemporáneamente. Los Pablo Landeo tienen
ese encanto en el que no solo la palabra llega sino el lenguaje de las
palabras. Si decididamente es un narrador que no atestigua, que no evidencia lo
que ocurre a través de gestos que interpone en el lenguaje del relato: apela a
reportativo que será lo que califica como cuento y mito: “Huk biayahiru-s
diyabluwan (…). Diyablu-s sayakkuykun” (dice un viaje con un diablo, dice el
diablo…). (17).
“Usunqa
kuchilluchanta ñaka-ñakayta afilarun. Tukuruptin-si, Usunpa maki chawpinpi kuchilluchaqa manchakuyllapaq
llipipipirqun” (:22)
Osón afiló un
minúsculo cuchillo. Después de una difícil jornada, casi invisible, el arma
refulgía mortal en la pequeñísima palma del héroe.”[dice]
Se ubicará también como alguien
presente desde aquello que no puede atestiguar pero imagina:
-Allinmi wawqichallay
–nikun-si runachaqa diyabluta (Ji,
ji, ji, ji! Wawqichallay niykun diyabluta)-. (18).
-Bien, amiguito –dijo
el hombre (Ji, ji,ji… Le dijo, “amiguito” al diablo (40)
Pero seguramente, donde la burla, la
parodia, se expresa en el poder de la palabra que revela en la escritura de Landeo (“Kurawan
sallqa runacha”) son los giros orales y la sabiduría del abuelo, que ya
enfermo, visita al cura y le ofrece su sirwiysuykuna
(aquellos cubiertos que sirve entre campesino para ofrecer alimentos y
presentar a los señores principales), desde en el quechua será la exagerada
ambición del cura que no escucha lo que aquel modestísimo anciano le dice al
cura subviertendo las relaciones entre cura-runa:
Tayta kuraqa
manapunis hawkalla kayta atinchu, chutuchapa qipa rimasqanwanqa. “Quri qullqi
sirwisyukunataqa imaynanpitaq hukman rantikurqunman? Manan chayqa allinchu.
Llapanmi ñuqallapaq kanman” nikuspas piñarikuykuchkan ukullanpi. “Churillay,
ñuqallaymi kasaq mikuyllayki, ñuqallaymi hampillayki kasaq, amaña yanqata
rimayñachu. Ñuqam pachachisqayki, ñuqam waqa-waqaykuspa pampaychisqayki.
Murtahaykitapass ruwaykachipusaykim. Chaynachatan tratituta ruwaykusunchik
varayuq awturidapa qayllanpi”.
Tayta kurapa nisqanpihinas tratitutaqa
ruwarqunku. (:34)
Cómo es posible que
las vajillas y cubiertos de oro puedan ser vendidos a gente extraña? “¡No, eso no está bien!
Todos los servicios deben ser míos”, diciéndose se enfadó consigo mismo. Luego
cambiando de expresión, dijo al hombrecito: “El más querido de mis hijos, por qué
desvarías. Yo seré la ropa que cubrirá tu cuerpo, el pan que calmara tu hambre,
la medicina que remediará tu dolor. Seré, llegado ese momento adverso, el quien
ha de llorar tu muere. Compraré tu mortaja, vestiré tu cadáver con mis propias
manos y mandaré a enterrarte. Así
haremos nuestro contrato, en presencia del varayoq de tu ayllu”. Entonces,
dicen, hicieron el contrato, conforme a lo acordado[.] (56).
Diablos y curas burlados, hombrecitos
inigualables, pero épicos, deshumanizadas tratos, llenos de humor, sabia
picardía, parodia y sucesivas sorpresa, cuentos de ayer renovados en la letra
quechua que aparece como trasparente en su prisma exacto para hablar y para posesionarse
de la escritura, ese signo en cautiverio que empieza a liberar en la qillqata
de Pablo Landeo, como voz de un ñuqayku
que se deja escuchar singularmente en un ñuqanchis.
Haylli wawqillacha Pablo Landeopa.
(Nota de mi presentación a Wankawillka; en lento retorno a bloggear)
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