viernes, 23 de enero de 2015

Wankawillka o el poder de la palabra runa Gonzalo Espino Relucé

Wankawillka o el poder de la palabra runa
Gonzalo Espino Relucé
(UNMSM)



Pablo Landeo Muñoz (Huancavelica, 1959) ha retornado definitivamente a su ayllu, a su comarca, pero su comarca es moderna, conectada, beligerante. Habla desde su condición runa. Desde allí nos muestra el poder de la palabra runa que descentra y desmitifica varios tópicos a los que estamos acostumbrados; su terca persistencia  lo conduce a hacer del quechua una lengua efectivamente de comunicación, incluso en los fueros académicos. Sabe del culto al libro. Su irreverencia desafía al lector porque nos vemos obligados a leer en quechua,  el formato impreso lo autoriza como jerarquía. Leemos al creador vivaz, al narrador pausado, capaz de hacernos reir o amargar en la escritura de los runas o de los España. Para luego volver sobre sus andanzas: nos propone una lectura crítica –en quechua- y la que entenderemos que su qillqata simplemente es una representación de lo que él escuchó en su llaqta: “Wankawillka hanaqpacha ayllukunapa willakuyninqa uchuy warmakaspa uyarikusqaymi.  […] Kaymi taytachanchikkunapa simin. Runamasíy kaymi simichik!” (61), para  luego comentar su decisión: “Nuqapa qillqapi churaykuqllam kani.” (Ibid). Con lo cual los criterios con que leemos usualmente se resquebrajan y son cuestionados, aun cuando, Landeo insista también en la vieja tradición de ser re-presentado por otro, en este caso un wayqi y amauta, me refiero a las palabras de  César Itier.
La narrativa de Wankawillka (Lima: Pakarina Ediciones, 2013) vienen en un quechua fecundo y transparente,  orgulloso y sincero, su runasimi  invita en la qillqata a imaginarnos como ayllu, como si nos hubiésemos reunido para escuchar sus seis relatos. Espacialmente localiza su punto de enunciación: Hanaqpacha ayllukunapa willanakuynin que lacónicamente versa como Ciudad próxima al cielo. Y estos se suceden como continuos e irrenunciables a sus ancestros, aunque yuxtapuestos, por momentos reinventados o creación del autor. Los relatos se suceden como continuada, yuxtaposición o invención. Los del diablo ocupan un lugar privilegiado, no necesariamente son preceptivos ni de aquel maligno que impone miedo: el personaje se comporta como juguetón al que suele vencer el runa. La debilidad se trasmuta en  épica  (“Usumanta”, “Kurawan sallqa runacha”) que nos recuerda a “El sueño del Pongo” o las maldiciones a la wakcha terminan coincidiendo con otros relatos que escuchamos en las noches de la pobre burlada, cuyo resultado grotesco –y monstruoso- que se hace ver por la cosa del burro  (“Urkunapi lusiruyuq”), que asocio a “Wakcha paloma”  publicada por Antonio Ureta el autor de Cuentos del Viento sigue la misma ruta, la wakcha escucha que van a degollar a la ovejita, huye al amanecer y ya casi la captura, pero coge vuelo como paloma.

Corresponde aquí comentar sobre de la legitimidad para hablar de su propia cultura. El habitual informante se ha convertido en investigador de su cultura y ha elegido el cuento para narrar. Pero aún más, en su radicalidad indígena lanza un programa que supone jerarquía en el cuerpo de Wankawillka es quechua, luego va su cuento recreado y su declaración en quechua. Con esto llega al dominio de ya larga tradición escrita quechua, y en especial, de la narrativa en la que ubico ha tomado cuerpo contemporáneo cuyos referentes serían Rufino Chuqimamani Valer, Puku puku (1984), José Oregón Morales, de Loro ccolluchi (1994) o Valentín Ccasa Champi de Maman uywaq ukumaricha (2004), a los que debo agregar los estudiados por Itier: el ya mencionado Oregón Morales,  Porfirio Meneses y Macedonio Villafán.
            Si en quechua lo escuchamos imaginando un espacio, donde el narrador se evidencia ante su oyente –lector  en realidad- que este quiere atrapar los lenguajes de la palabra (se ríe del diablo, afila el de diminuto  cuchillo,  vive al cura, etc.) la inmensidad de la pena, imita el horror de la madrasta, que se asocia adicionalmente a la presencia del reportativo. La edición en castellano, por el contrario, emerge  un narrador que parece no moverse, que narra con serenidad pero que aprovecha la progresión y la sorpresa que dan contundencia a sus cuentos. Como todo, a pesar de la compulsa de los caracteres, más que leer escuchamos sus relatos andinos contemporáneamente. Los Pablo Landeo tienen ese encanto en el que no solo la palabra llega sino el lenguaje de las palabras. Si decididamente es un narrador que no atestigua, que no evidencia lo que ocurre a través de gestos que interpone en el lenguaje del relato: apela a reportativo que será lo que califica como cuento y mito: “Huk biayahiru-s diyabluwan (…). Diyablu-s sayakkuykun” (dice un viaje con un diablo, dice el diablo…). (17).
“Usunqa kuchilluchanta ñaka-ñakayta afilarun. Tukuruptin-si, Usunpa maki chawpinpi kuchilluchaqa manchakuyllapaq llipipipirqun” (:22)
Osón afiló un minúsculo cuchillo. Después de una difícil jornada, casi invisible, el arma refulgía mortal en la pequeñísima palma del héroe.”[dice]
Se ubicará también como alguien presente desde aquello que no puede atestiguar pero imagina:
-Allinmi wawqichallay –nikun-si runachaqa diyabluta (Ji, ji, ji, ji! Wawqichallay niykun diyabluta)-. (18).
-Bien, amiguito –dijo el hombre (Ji, ji,ji… Le dijo, “amiguito” al diablo (40)
Pero seguramente, donde la burla, la parodia, se expresa en el poder de la palabra que  revela en la escritura de Landeo (“Kurawan sallqa runacha”) son los giros orales y la sabiduría del abuelo, que ya enfermo, visita al cura y le ofrece su sirwiysuykuna (aquellos cubiertos que sirve entre campesino para ofrecer alimentos y presentar a los señores principales), desde en el quechua será la exagerada ambición del cura que no escucha lo que aquel modestísimo anciano le dice al cura subviertendo las relaciones entre cura-runa:
Tayta kuraqa manapunis hawkalla kayta atinchu, chutuchapa qipa rimasqanwanqa. “Quri qullqi sirwisyukunataqa imaynanpitaq hukman rantikurqunman? Manan chayqa allinchu. Llapanmi ñuqallapaq kanman” nikuspas piñarikuykuchkan ukullanpi. “Churillay, ñuqallaymi kasaq mikuyllayki, ñuqallaymi hampillayki kasaq, amaña yanqata rimayñachu. Ñuqam pachachisqayki, ñuqam waqa-waqaykuspa pampaychisqayki. Murtahaykitapass ruwaykachipusaykim. Chaynachatan tratituta ruwaykusunchik varayuq awturidapa qayllanpi”.
    Tayta kurapa nisqanpihinas tratitutaqa ruwarqunku. (:34)
Cómo es posible que las vajillas y cubiertos de oro puedan ser vendidos  a gente extraña? “¡No, eso no está bien! Todos los servicios deben ser míos”, diciéndose se enfadó consigo mismo. Luego cambiando de expresión, dijo al hombrecito: “El más querido de mis hijos, por qué desvarías. Yo seré la ropa que cubrirá tu cuerpo, el pan que calmara tu hambre, la medicina que remediará tu dolor. Seré, llegado ese momento adverso, el quien ha de llorar tu muere. Compraré tu mortaja, vestiré tu cadáver con mis propias manos y mandaré  a enterrarte. Así haremos nuestro contrato, en presencia del varayoq de tu ayllu”. Entonces, dicen, hicieron el contrato, conforme a lo acordado[.] (56).

Diablos y curas burlados, hombrecitos inigualables, pero épicos, deshumanizadas tratos, llenos de humor, sabia picardía, parodia y sucesivas sorpresa, cuentos de ayer renovados en la letra quechua que aparece como trasparente en su prisma exacto para hablar y para posesionarse de la escritura, ese signo en cautiverio que empieza a liberar en la qillqata de Pablo Landeo, como voz de un ñuqayku que se deja escuchar singularmente en un ñuqanchis. Haylli wawqillacha Pablo Landeopa.


(Nota de mi presentación a Wankawillka;  en lento retorno a bloggear)

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