domingo, 8 de mayo de 2011

Una lectura de Huk docturkunaman qaqay de José María Arguedas por Gonzalo Espino Relucé

"Huk ducturkunaman qaqay" / “Llamado a los doctores” apreció en El Comercio, en pleno periodo oligárquico y en las páginas del más importante suplemento cultural del Perú. Se publica en castellano, luego, a instancias del propio autor, se hace en quechua. La propia publicación indica un asunto comunicacional, ¿quién determinó que el poema se editara sólo en español? Y luego, cual fue el efecto de este sublevante poema en la aristocrática ciudad letrada de Lima? ¿Por qué Arguedas insistió en la publicación quechua del poema? Lo primera que se observa el carácter dominante y hegemónico de la lengua castellana; el quechua era la lengua de los indios en que, ya por entonces, gustaba publicar Arguedas. Esta tensión ofrece una lectura paratextual de lo que ocurre con el “Huk dortorkunaman qaqay”.
El poema se organiza en ocho estrofas y las características de estos versos se aparta del discurso tradicional andino para postular secuencias textuales extensas, que permita expresar la densidad plástica del acto poetizado, se estructura en 34 versículos. El poema se puede dividir em cuatro momentos significativos. Entre las característica de los versos debemos destacar paralelismo y dístico semántico, la apelación a la naturaleza y el abandono del verso breve a favor de un verso libre que le permite imponer la intensidad que reclama el poema. Por eso el poeta opta por el versículo y participa de una estructura musical que va a tono con el sentido. Es decir a la palabra que significa le acompaña una pauta musical propia del rito andino . El poema se postula como un cuestionamiento a la descalificación del mundo andino, para demostrar que más interesante es la vida y se puede dividir en cuatro momentos significativos o estancias:
1. El primero (v. 1 al 5) se asocia a lo que se dice de los runa, en ella se presenta la descalificación del sujeto andino, del runa y su propia cultura.
2. La segunda secuencia (v. 6 al 14) le recuerda la naturaleza del runa casi como acto mítico, levanta la humanidad mítica.
3. La tercera (v.15 al 29) el poema invita al otro, al doctor, a conocer, a reconocerlo y por ello, permite postula compartir con él su logos para contener la humanidad indígena.
4. La cuarta y última (v. 30 al 34 ) aparece con cierto tono de incertidumbre, pero en el que gana la vida.
La primera estancia está caracterizada por lo que dicen los doctores de los runa(kuna) y del mundo andino, por extensión. Los doctores adquieren la dimensión de un personaje del acto poético, que bien deberíamos comprenderlo no solo como letrado, señorito, académico e intelectual, sino también a los otros que no son indios, esto es el hombre de la costa, el criollo, en general, el blanco en términos racialistas, como aquellos que están en el poder que hacen y permiten la vida arrinconada del runa. Todos aquellos que no son indios. De esta suerte el poema se puede entender como un atipakuy, una competencia iniciada por el blanco contra el indio. De allí el tono descalificador con que inicia el poema asemeja a doctor con un nakaq. Veamos los dos primeros versículos:
Manas imatapas yachaniñachu, atrasus kayku; huk umawansi umaykuta kutichinqaku.
Manas sonqoykupas allinchu; ancha mancharisqas, nisiu weqeyuqsi, waqaq tuyapa hina, nakasqa turupa hinas; chaysi mana allinchu,
Descalificación signada por los siguientes lexemas: yachay, atrasu, uma, sunqu, manchakuy, waqaq. Todo ellos con el sentido negativo. Un sujeto que no sabe, que representa el atraso, que es medroso, que tiene el corazón enfermo, que llora y se desploma como la torcaza o el toro cuando lo degüellan. Un sujeto que no vale la nada: “chaysi mana allinchu”. Así el indio representa esa imagen creada a lo largo de la colonia, que concluyó con su animalización el siglo XIX y cuya resemantización fue la del que un sujeto opuesto al progreso. La postura del hablante, de ñuqa, es la representación del nosotros, que variará más adelante. Qankuna, ellos son lo que dicen, rumorean, los que afirman en su cotorreo, estos son los doctores, que serán representados como amarillos y gordos, casi como cerdos, el poema inventa y apela, a imágenes animales. Son animalizados. Esta descalificación concluye con un tono desafiante y coloca en el texto una perfomance que lo asocio al atipanakuy en el aquí (kuna) de la palabra. Así la voz poética censura y descalifica a los que cotorrean sobre el hombre andino: dirá “Nichkachunku ya, hinata nichkallachunka” (v.4), que JMA traduce como “Que estén hablando, pues; que estén cotorreando si eso les gusta”. Una suerte de performance según la cual nuqa sitúa el desafío, precisamente, por la violenta descalificación. La imagen del nakaq, es decir, de la anticultura será representada en el primer versículo, cuando la voz poética imagina “huk umawansi umaykuta kutichinqaku” que le cortarán y cambiarán la cabeza, imagen que aparecerá reiteradamente. Lo que se dice sobre los andinos, es que su humanidad no vale, no tiene valor, por eso este cambio será en el extremo la muerte o la desfiguración del ser runa. El segmento concluye con una pregunta retórica, una suerte de movimiento escénico del hablante que interroga sobre la hechura de su cerebro, corazón -que llora-, carne y que da pie a la siguiente estancia. Es importante anotar la distancia que establece en esta secuencia entre ñuqa, la voz del poema, y sujeto interpelado, qankuna, los doctores, instancia que esta ceñida a una figura paternal fuertemente autoritaria, que identifica como “taytallay ducturkuna”, que desaparece en la versión en español.
En la segunda secuencia, instala el atipakuy como respuesta a lo que se dice sobre el runa. El esquema discursivo está asociado ahora al epísteme andino que es desconocido por el otro, por los tayta ducturkuna. La explicación es una metáfora que ocupa la humanidad indígena cuya realización está hecha de elementos de la naturaleza. El runa es hechura de río, hechura de las profundidades, donde el oro y la plata, donde el día y la noche se combinan. Su hechura: hombre hecho de las piedras de esos “manchay uku”, de esos precipicios: “rumimantam ñutquy, umay, diduypas” (v.7). Esta humanidad es la que invita a mirarlo. El poeta interpela a qan, al tayta durtur, le pide que se ayude de instrumentos creados por su humanidad, largavista o anteojos, objetos que lo ayuden a ver, a mirar aquello que no alcanza a observar. El inventario que hace ñuqa lleva a comprender la humanidad indígena no es solo roca, es una sensibilidad que rezuma las 500 flores de papas, del que está hecho y que el otro no alcanza a mirar: “chaymi ñuqtay, chaymi sonqoy” (v. 10), mi cerebro, mi corazón.
La pregunta sobre el ser quechua participa del atipanakuy, así, con sabiduría desafiante, responde a lo que dicen los “taytay ducturkuna”. La respuesta es una realización magistral que el “sabio” letrado no alcanza a reconocer. El hombre será entonces animación de la naturaleza. El runa es hechura de los ríos profundos, de la noche y el día, que esconde el oro y la plata, es hechura de la roca y de las 500 flores de papa que los doctores no alcanzan mirar, ni percibir: “chay ñawikipa mana aypanan” (v. 10, “no ve ese tejido”), le dice a los doctores, de esas 500 flores esta hecho mi cerebro, mi corazón: “Chaymi ñutquy, chaymi sonqoy” (v.10).
La intensificación del poema provee un corte temporal que permite representar la vida andina y la presencia de un nuevo elemento de la modernidad del doctorkuna: el helicóptero. Los artefactos inventados por occidente están destinados al fracaso, resulta insuficiente para mirar la vida quechua. Este corte es “punchawpi”, hechura del hombre andino como certidumbre mítica. El runa, el indio, es hechura de plumas del cóndor y de pequeños pájaros que producen frío y luz. Por eso la representación no solo es la evidencia de su existencia con los otros vivientes sino, una existencia plena. Se combinan en esto colores y luz, una suerte de resplandor que atomiza y fluye en ese punto medio del tiempo, cuyo origen está en las alas negras del cóndor, en las hierbas de colores, en los cien colores de la quinua, un color y luz que son flores. En ese instante, en el “chawpi punchawmi”, en que resplandece como el sol, los apus y la nieve de las montañas: “surunpintan kamachichkan yaqa Inti sayay”. Estos doctores no pueden ver, pese a que pueden subir a su transporte moderno. “Helicopteruykiwan seqoykamuy, atispaqa.” (v.12) y en la perfomance poética, se plantea la condición de poder: atispaqa, “si puedes.”, cuyo tono se lee como paródico en medio del atipanakuy.
En la tercera estancia, la representación del sujeto individual –ñuqa- pasa del atipanakuy al acto solidario. Se tienden puentes desde la cultura indígena al mundo occidental que la ha descalificado. El poema, por momentos, en versión en español se aleja del texto quechua. En un acto de ternura, se propone sacar la “opa rumimanta” que tiene en la cabeza el tayta ductur, las “piedra idiotas” y sentir a ese mundo otro. El epos de la máquina no ha podido hacer feliz al hombre. El acto de ternura se traduce en una variación en la interlocución. El otro ahora será definido como wayki, ya no como tayta ducturkuna. El trato será la del hermano que desea reconocer en su propia humanidad. Los doctores no alcanzan a entender el cosmo indígena, pues no solo se han animalizado sino al mismo tiempo se ha idiotizado. Sus propios artefactos fracasan en la comprensión del indio. El atipanakuy ha insertado en la estrategia discursiva, el hombre de occidente aparece como un sujeto desarticulado, que necesita ser protegido y ayudado como pequeño que requiere ser asistido. El tayta ducturkuna como personaje del poema ahora es “upa rumi”, no sabe, no siente, no mira. La voz poética le pide que no huya, que lo reconozca. En la lógica andina quechua saber el alma es sanar al cuerpo, así lo curará de las fatigas y lo refrescará con el licor de la savias y la vida cultivada en siglos. Y no trabajará para cortar la cabeza tal como este pretende. No vuelve sobre la condición del wayki, pide no afilar cuchillos -ñuqa se presume representación colectiva-, que como comunidad es capaz de transformar sus máquinas, libros y flores, amansarla y mejorarlas
El último segmento invoca al otro. Pertenece al dominio de la vida. La representación del indio, del runa, de la cultura quechua, como la propia vida. Por eso el poema invoca a los doctorkuna a que insistan, a que corten, golpeen, desfiguren. Solo así entonces, acaso, se tranquilicen, y responsabilizado a los hijos de los indios. Arguedas, el voz poeta, se pregunta si vale la pena esta vida: “¿Manañachu valin mundo, wayqey?” Pide que no le responda, porque el yo poético que es representación mundo andino, ama, de verdad, la vida:
Ama chayta niwaychu. Waranqa waranqa watapi kallpachasqa yachayniymanta, mukutuymanta, astawan wiñaymi vida, mana samaq mundu, mana samaspa paqariq mundo, tukuy pacha, wiñay.





Imagen:
José María Arguedas, Arguedas Antología Elemental.
Ed. de Alejandro Benavides. (Trujillo: Papel de Viento, 2011)
Edición recomendada, puede solicitarlo:
Papel de Viento
papeldevientoeditores@gmail.com


© Gonzalo Espino Relucé
Mayo 2011

1 comentario:

Lidia dijo...

Ductur:

Estoy sorprendida por tu trabajo. Cuánto has adelantado tu conocimiento sobre el quechua. eres un modelo a seguir

Lidia