domingo, 17 de abril de 2011

Runa en la poesía de José María Arguedas (3), por Gonzalo Espino


RUNA EN EL POEMA


Ñuqa siempre es una representación runa. Su voz se instala como individual, pero su actitud es una voz que básicamente es colectiva. Por eso habla en indio. La condición humana del runa transita de la historia al mito y del mito a la historia como realización poética. Así el poema es un recuento de las ofensas al runa –al indio–, es decir, los sufrires del hombre andino. El tejido textual entonces estará precedido por la presencia mítica que tiene doble registro. El poema inicia con una suerte de pago, ñuqa –la voz del poeta– se instala como una suerte de layqa o paku que invoca a las divinidades andinas para hablar: «Tupac Amaru, Amaruq churin, Apu Salqantaypa ritin manta ruwasqa; llantuykin Túpac Amaru, hijo del Dios Serpiente; hecho con la nieve del Salqantay». Túpac Amaru se instala como parte del mito, prefijado en la propia nominación Túpac (condición de poder y primacía en el orden jerárquico) y de Amaru (deidad tutelar del agua). Se invoca a Túpac Amaru, aunque hijo del Dios Serpiente y hecho con la nieve de una de las deidades regionales del Cuzco, el Apu Salqantay, tiene consistencia mítica. De esta suerte Túpac Amaru es a la par el Amaru. Hemos dicho que hay un rastro histórico, en efecto, la referencia mítica que se construye esconde la memoria del inca, que remite al Túpac Amaru I, el de la resistencia de Vilcabamba y a Túpac Amaru II, el de la revolución indígena del siglo XVIII y ambos ejecutados en la plaza de Cuzco, el primero en 1572 y el segundo, «más lastimero de lo que en nuestra tierra ha pasado», habría nuevamente escrito el Inca Garcilaso de la Vega si hubiera visto la ofensas al inca el año 1781.

Este ir y venir, en el plano de la realización de poema va estar presente en todo el texto. El texto será mito y al mismo tiempo historia. Desde la historia el quiebre que afectó la vida y sensibilidad indígena, convirtió al runa en un sujeto abandonado. El poema elabora una imagen que habla del abandono que bien podemos calificarlo como wakcha: el trastorno y la derrota implicó la condición de sujeto abandonado por los dioses e incorporado en un sistema de vida que no habían imaginado. El wakcha, es decir, la orfandad aparece como signo del poema:


Llaqtakunapi, wawakuna, imay mana sonqonchanwan waqasianku.

Punakupi, mana pachayoq, mana loqoyoq, mana ima qoñiqniyok, ñausa,

wakcha runakuna waqasianku, khuyayta; astawan wawa weqenmantapas khuyayta.

Sacha llantunpi tiyaykuspa runakuna waqanraqmi, Amaruy;


En los pueblos, con su corazón pequeñito, están llorando los niños.

En las punas, sin ropa, sin sombrero, sin abrigo, casi ciegos, los hombres

están llorando, más tristes, más tristemente que los niños.

Bajo la sombra de algún árbol, todavía llora el hombre, Serpiente Dios, más

herido que en tu tiempo; perseguido, como filas de piojos.


La desolación reduplicada. Si los niños lloran, el runa como wakcha llora mucho más que los pequeños, su llanto es de ira por las heridas a la que ha sido sometido el indio, el runa. Pero el inventario poético de la desolación no es para aproximarnos al indio triste, paralizado, no, sino para permitir que la rabia contenida desborde el cuerpo, se haga palabra y cambio, transformación de esa parcela de la realidad. La vuelta a la historia, entonces, se registra desde kunan, desde el ahora, porque han salido de sus pueblos y han llegado al pueblo principal, a la ciudad (cf. Mazzotti 2002):


Lima hatuchachaq llaqta, kita weraqochakunapa uma llaptapin kasiani; Comas aqo pampapi weqeywan, kallpaywan, yawarniywan, takispa, wasicha ruwakusqaypi

Estoy en Lima, en el inmenso pueblo, cabeza de los falsos wiraqochas. En la Pampa de Comas, sobre la arena, con mis lágrimas, con mi fuerza, con mi sangre, cantando, edifiqué una casa.


Los runa(kuna) están en la ciudad, se posesionan de ella, logro solo alcanzable con movilización social. Ñuqa habla desde el posicionamiento de la ciudad, desde ese espacio, desde la casi nada se construye como símbolo de la nueva ciudad –las pampas de arena, Comas. Es con sacrificio que se construye y alrededor de esa construcción todos los elementos que conforman el universo vital del runa (río, cruz, plantas, picaflor, rodean a ese lugar, esa construcción, ese posicionamiento). Es pues la memoria del runa que conquista la ciudad enfrentándose cuerpo a cuerpo, defendiendo el espacio, en pleno proceso de modernización y alrededor de las migraciones. Estos desplazamientos migratorios igualan la gesta de Vilcanota, la rebelión indígena, con las invasiones de la ciudad aristocrática, y esta vez para ir más allá que la propia deidad:


Runa llaqtan kanqa, tawantin suyu takiq, manchay kusiq, allin llankaq, mana cheqniq ¡chuya! Apu ritin hina mana asnaq huchyoq. Chayman

Hemos de convertirla en pueblo de hombres que entonen los himnos de las cuatro regiones de nuestro mundo, en ciudad feliz, donde cada hombre trabaje, en inmenso pueblo que no odie y sea limpio, como la nieve de los dioses montañas donde la pestilencia del mal no llega jamás.


El runa se imagina desde el kawsay, por eso se asemeja a una utopía, «Runa llaqtan kanqa», convertir a los pueblos en gente, en runas que trabajan, sean limpios y sin odios. Es decir, volver sobre el ser esencial, la condición de ser por excelencia: runa. Aún si más allá de lo soñado por los dioses y por los propios héroes culturales indígenas:


Qasilla suyay, chay imay mana kuyaywan, chay imay mana cheqniywan qan mana atisqaykita noqayku atisaqku

Tranquilo espera. Llegaremos más lejos que cuanto tú quisiste y soñaste. Odiaremos más que cuanto tú odiaste.


CONCLUSIONES


Runa será la representación del llaqta y de su ser esencial; ya no de wakcha, sino runa con ayllu, del runa en su llaqta, del runa que hace una ciudad feliz, aquella que Antonio Cornejo Polar no llego a mirar. «Tupac Amaru kamaq taytanchisman…» nos descubre la palabra del poeta quechua donde fluye el runa. El poema se viene leyendo en su textualidad quechua o en la traducción en lengua hegemónica, allí donde la tradición canónica lo lee como quechua, aunque hay que leerlo como texto dialogante o como pachachaka (puente sobre el mundo) (Huamán 2004). Runa será, entonces, reencuentro con los dioses, con los vivientes, y, al mismo tiempo, un programa para limpiar las ofensas al indio y volver sobre el ser del runa, que deja de ser wakcha, para ser runa con ayllu, con llanta, runa que transforma la ciudad aristocrática, que finalmente, tres décadas después se convertía en ciudad andina.


Referencias:

ARGUEDAS, José María 1983 [1972] Katatay/ Temblar. Obras Completas. Tomo V. Lima: Horizonte, pp. 221-270. 1966

HUAMÁN, Carlos 2004 Pachachaka. Puente sobre el mundo. Narrativa, memoria y símbolo en la obra de José María Arguedas. México: El Colegio de México/ Universidad Nacional Autónoma de México.

MAZZOTTI, José Antonio 2002 Poéticas del flujo. Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú.

NORIEGA BERNUY, Julio 1995 Buscando una tradición poética quechua en el Perú. Miami: North-South Center/University of Miami/ Iberian Studies Institute (Premio Letras de Oro, 1995).

ZEVALLOS AGUILAR, Ulises Juan 2008 «Gestión cultural en los Andes, Literatura quechua hoy». Lhymen, Nº 5, pp. 7-22.


Para citar este artículo:

Espino, Gonzalo (2011).

“Runa en la poesía de José María Arguedas (3)”. En: La Alforja de Chuque (gonzaloespino.blogspot.com) Avances de Investigación. 17 de abril 2011

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