sábado, 19 de julio de 2008

Sobre memoria de condenados, atuqkuna y mitos amazónicos, foro 2 SM

Memoria de la vergüenza, al fondo la chatarra que puso el alcalde invasor en San Marcos.




Foro sobre la memoria
Condenados, atuqkuna y mitos amazónicos
Tomar como referencia:


1. Chavarría M., María C: “Ena, el mundo del agua” en Eshawakuana, sombras o espíritus. (2002). (pp. 73-166, t. I).

2. Deshayes, Patrick (y) Barbara Keifenheim: Pensar el otro entre los Huni Kuin de la Amazonía peruana (2003): “Prefacio a la edición en castellano” e “Introducción” (pp. 11-29) y “Inu y Dua: Las dos mitades totémicas” (pp. 67-92).
3. Lévi-Strauss, Claude: “La estructura de los mitos” (1957).

Ejes:

a. Es importante identificar como los ese eja y los huni kuin imaginan su humanidad y cómo imaginan sus relaciones con el mundo.

b. A partir de ello, releer los textos míticos que traen dichas lecturas.
c. Las categorías planteadas por Lévi-Strauss 1) cómo estas pueden aplicarse en la comprensión-interpretación de los discursos míticos; y/o, 2) cuáles serían los límites del planteamientos estructuralistas; o, 3) la impertinencia de tales propuestas. Discutir las categorías expuestas en Antropología estrctural.

d. La relación entre historia, memoria oral y territorio.


Reglas:

1. El, la, participante propone una reflexión.

2. El siguiente puede recoger la propuesta y la comenta.

3. Si la idea no le sugiere comentario, plantea una lectura que abra la discusión.

4. El que sigue debe revisar las anteriores y proponer su punto de vista.

5. Tomar como referencia la categorías runa, no-runa, procesos de transculturación y religión católica.

6. El texto de referencia será “Miguel Wapayamanta” (Historia de Miguel Wapaya), editado por José María Arguedas, Canciones y cuentos del pueblo quechua (1949).
7. De esta suerte, alguien puede optar una lectura desde los relatos en diálogo con los presupuestos teóricos de las lecturas propuestas.

8. Si alguno desea entrar a discutir en más de una oportunidad, lo puede hacer.

9. El lenguaje será el que utilizamos en una discusión académica.

10. En caso de ser alumno de mi curso, debe anotar su nombre y apellido para su respectiva calificación. (Recuerde ingrese desde icono "Comentarios", en la parte de abajo. Para calificaciones del curso: el foro va de 19 al 26 julio 2008).
Atentamente,
Gonzalo Espino
Fuera el invasor, abajo el tirano.

36 comentarios:

edwin dijo...

Para L�vi-Strauss el mito esta formado por una serie de unidades constitutivas :fonemas, morfemas, semantemas. Cada uno se diferencia de la que le precede por un grado mayor de conplejidad,llamadas unidades constitutivas mayores o mitemas,que son como m�nimo del tama�o de una frase.
L�vi-Strauss vincula al mitema con un haz de relaciones y el juego de oposiciones que se establecen pertenecen al orden de las frases y los significados.
El pensamiento m�tico surge as� cuando se toma conciencia de algunas oposiciones y se tiende a su mediaci�n progresiva. El mito es tambi�n un instrumento l�gico destinado a llevar a cabo una mediaci�n entre la vida y la muerte. Detr�s del mito hay una pregunta significativa sobre la vida y la muerte. � Se nace de lo mismo o de lo otro?. Esta pregunta expresa la angustia respecto al origen: �De donde procede el hombre?�Surge de la tierra o de sus padres?.


EDWIN PIMENTEL MILL�N
C�DIGO:980666

Anónimo dijo...

Con respecto a los mitemas, yo he tenido una lectura diferente a la anterior: entre los fonemas, morfemas y semantemas no hay un mitema, Lévi-Strauss dice que el mito pertenece al orden del lenguaje, por lo tanto, en el mito hay fonemas, morfemas y semantemas, el mitema estaría por encima de estas unidades y sería la unidad constitutiva mayor en el mito. Entonces la secuencia completa sería: fonema > morfema > semantema > mitema.

Al pensar en aplicar los planteamientos de Lévi-Strauss en el texto Historia de Miguel Wayapa, la primera dificultad que encuentro es que se trata de un cuento donde se aprecia lo transcultural, pero no es un mito propiamente dicho. Un segundo problema sería la falta de otras versiones, con un solo texto no se puede ensayar una estructura que de cuenta de las operaciones lógicas del pensamiento mítico.

Entiendo que el estructuralismo privilegia la dimensión sincrónica de sus objetos de estudio y esta es la mayor crítica que se ha formulado contra esta escuela. En el caso de Lévi-Strauss, sí se considera la dimensión diacrónica del mito cuando se habla de su tendencia a la mediación progresiva de las oposiciones. Sin embargo, para él, no existe una versión inválida de un mito, es necesario considerar todas las versiones, mientras mayor sea el número de estas, el análisis será más exacto. Por ejemplo, Lévi-Strauss afirma que los comentarios de Freud sobre el complejo de Edipo forman parte integrante del mito de Edipo, siguiendo esta idea ¿sería válido considerar un cuento que tuvo antecendentes míticos dentro del estudio estructuralista de un mito? Si es así, ¿cómo considerar un cuento dentro de un análisis estructural de mitos como el que propone Lévi-Strauss? ¿cómo considerar lo transcultural de estos relatos en la disposición de mitemas? ¿Se podría proceder sin distinguir cuento y mito? ¿Se debería resaltar, en los cuentos, aquellos elementos más profundos que nos hagan pensar en el sustrato mítico?

Juan Moncada Cisneros
03030009

Anónimo dijo...

Mi comentario gira entorno a la tradición oral ese eja. Lo primero que se observa es su caracter panteista y dinámico con respecto a la naturaleza. Chavarría afirma que estamos ante un caso de alter ego entre el hombre (la comunidad) y la naturaleza (los espíritus). En este esquema de relaciones tenemos que los ese eja ordenana su mundo en base a la verticalidad y horizontalidad. Verticalidad en el sentido de la tierra hacia el cielo, con intermedios como los árboles y el monte. El par masculino-femenino se incerta aquí con las nociones de arriba-abajo respectivamente. La horizontalidad es vista desde la perspectiva del rio, la playa y la casa (alejada del río)de estos ambientes. El monte juega aquí el papel de límite peligroso y mortal. Es en el monte donde habitan los edosikianas, los espíritus de la naturaleza, que cazan a los cazadores cuando estos ingresan al monte por "mitayo" o carne (especialmente de mamíferos). El límite es el monte, el binomio de oposición: civilización-naturaleza puede parecernos reiterativo, pero para la tradición ese eja, tanto los edosikianas, como los seres celestes, subterráneos y acuáticos (del río) son visto como paisanos, como gente más dentro de una macro comunidad universal. Estos seres cazan, comen, se pelean, hacen el ammor como cualquier ese eja. Puede transformarse en seres humanos así como pueden raptar a los jóvenes o mujeres para tenerlos como parejas (muchas veces la unión se consuma con un hijo, un ser perteneciente a dos mundos). Pero también las transformaciones son a la inversa, priemro eran sres como los ese eja, y por una serie de situaciones se combirtieron en animales sagrados: sachavaca, tatú o armadillo, paucar, carachupa etc. Vemos una via de dos carriles por donde se puede transitar, ciertamente que estas transforamacioens o préstamos se realizan en el límite de la armonía y tranquilidad que debe reinar dentro de la comunidad. Los celos, los odios y malos sentimientos deben de ser desterrados por el bien de todos, sino, se acarrean una serie de conflictos y cataclismos que pueden llevar a la misma destrucción del pueblo. Aqui aparecen los héroes locales, a manera de semidioses que luchan a favor d la comunidad; otro personaje importante es el shamán, ser poderosos dentro del pueblo que puede curar a los enfermos y realizar viajes espirituales por los dominios de los edosikianas, ya que este sujeto se realizó gracias a la intervenciñon de los espíritus que lo cazaron primero yluego lo iniciaron. Todo para mantener el equilibrio entre los dos mundos.

Jesús Zavala Dávila
05030120

Anónimo dijo...

Sobre Lévi-Strauss, una vez más. No considero que un mito sea la suma de todas las variantes que existan. Estas vertientes sirven para seguir las huellas que ha dejado en ellas el mito básico. Jelin en su estudio "Memorias en conflicto" sostiene que hay grupos sociales que han pasado por una etapa conflictiva, lo que los ha llevado a crear sus propias variantes con respecto a una historia oficial. Entonces, cómo puede ser que teniendo en cuenta ello, un mito sea el conjunto de sus variantes. O quizá tenga haya hecho una lectura cerrada de Strauss, al menos esa es mi opinión que dejo al libre devenir de las ideas.


Pedro Manuel Vargas Aspíllaga
01110028

el_benja dijo...

Dentro de la estructura social de los Huni Kuin dos mitades rigen su espacio, estos representados a partir de dos mitades totémicas Inu y Dua. El jaguar está inserto dentro de lo Inu por su potencialidad como cazador y la luz radiante dentro de lo Dua. Dentro del espacio social se hallan presentes lo Inubake y Duabake. Para la sociedad Huni Kuin cada persona tiene de estos pero con la predominancia de una de estas dos mitades en el individuo. Así, el Inubake al igual que el jaguar será un buen cazador que puede llegar a ostentar el cargo de jefe de la tribu. En el Duabake en cambio se presenta una relación con lo espiritual representado en lo social con el chamanismo, el sujeto Duabake puede llegar a ser el chamán de la tribu. Para esta sociedad Huni Kuin el Inubake es el que buscará las alianzas con otros pueblos y el Duabake buscará resguardar la tradición que puede verse dañada con la intromisión del Otro. Hay que tener en cuenta que esta idea de Sí y Otro dentro de este grupo social va de acuerdo a una identificación del grupo y una validación de que hay Otro, es decir, que no se niega un Otro, se afirma que hay uno, pero a la vez las relaciones con este Otro, no serán las mismas como las que se dan dentro del grupo. Un caso de esto es la reciprocidad. Patrick Deshayes y Bárbara Keifenheim muestran esta forma de reciprocidad en el ámbito de una celebración como la Kachanahua, aquí se forman dos grupos, cada individuo de cada grupo entrega y recibe regalos a las personas que quiere, quedándose muchas veces un individuo sin haber recibido regalo pero habiendo entregado uno a la mayoría del pueblo. Este tipo de fiestas guardan una simbología, pues en la mayoría de los casos el que entrega más es el competidor por el puesto de jefe de tribu, además si un jefe recibe pocos regalos estamos ante la posible sustitución de este por otro. Hay que entender que dentro del grupo Huni Kuin el jefe solo es jefe porque sabe expresar lo que todos ya saben.

Lo interesante dentro de este grupo es que su forma de reciprocidad esta muy unida a lo político, a diferencia de una reciprocidad andina en la cual esta va más arraigada al orden del parentesco. La idea de inserción del Otro se realiza solo a partir de la afirmación de que hay otro, pero sin permitir su entrada total a la tribu. Es a partir de la llegada de los colonos y de las misiones religiosas que sociedades como la de los Huni Kuin van perdiendo su tradicionalidad. En un principio la llegada de los colonos permitió otro tipo de comercio, ya no entre tribus sino entre las tribus y la colonia, al comienzo el pago fue hecho en pieles, ya con el tiempo esto cambia y es necesario un pago monetario. Como se menciona en el libro Pensar en el Otro ahora los jóvenes Huni Kuin ya ni siquiera saben hacer flechas, y de los chamanes, ya no queda ninguno. Es a partir de esto que diversas sociedades cierran su paso a otro, y a diferencia de lo que sucedió, en gran parte, con los pobladores incaicos, aquí no hubo una total transculturización, en muchos casos, sí, una resistencia. La idea aquí no es imponer, como se hizo en la colonia, sino comprender y afirmar que hay un Otro, que vive dentro del cosmos. No hay que buscar un olvido de las tradiciones de cada pueblo. Lo que se debe buscar es una comprensión, de este Otro, permitiendo la subsistencia de sus ideas y tradiciones.

Sandoval Ccancce, Benjamin
05030114

Anónimo dijo...

Creo que mas bien la conciencia de mito de donde parte Levi-Strauss abarca el concepto de este tomando como base tres diserciones muy bien marcadas o definidas.
La primera de ellas va en relacion a que la dependencia de los mitos tiene un proceso de hechos convinados,los cuales fluyen hasta lograr un corpus de estructura.
La segunda disercion va relacionado a que los mitos pertenecen al orden del lenguaje.Es ahi donde si encontramos, efectivamente elmentos como los morfemas,fonemas y semantemas,los cuales iran evolucionado en el desarrollo del mito hasta constitutirse en una estructura coherente.
Y la tercera disercion esta en relacion a que un mito representa un grado mayor de complejidad que un hecho linguistica cualquiera.
Analizando las tres variables de base en la idea de construccion del mito;tenemos que la complejidad de este genero representa en grado sumo una dificultad de interpretacion porque hace un retorno al pasado.Los elementos del lenguaje entonces tendran que forzar sus codigos hacia una nueva reinterpretacion en el proceso de llevarlo o trasladarlo al discurso escrito.
La etonologia religiosa ,para Levi-Strauss es una de las principales causas que complejizan un ordenamiento adecuado del mito.,ya que esta parte de un sentido dogmatico de acuerdo a su cosmivision.
La sustancia del mito seria entonces la historia relatada.Acompañado siempre de codigos que luchan por llevar una mejor comprension de la fuente.

Ruben G.Javier Ramon
04030195

zerkalo dijo...

Creo que hay un problema de ambigüedad. Lévi-Strauss dice que hay que considerar todas las variantes de un mito: "Puesto que un mito se compone del conjunto de sus variantes, el análisis estructural deberá considerarlas a todas por igual." (p.197 - Antropología estructural). Parece que hay que ponernos de acuerdo: ¿qué se entiende por la palabra variante? Siguiendo la posición de Lévi-Strauss, creo que esta palabra implica también a todas las reelaboraciones contemporáneas siempre que en estas opere el pensamiento mítico. Mi pregunta anterior va en esta dirección, en otros términos sería ¿cómo delimitar el conjunto de las versiones de un mito? ¿es posible una respuesta operativa como lo es el método de Lévi-Strauss?

Juan Moncada
03030009

Brenda dijo...

Si bien es cierto que, como dicen mis compañeros líneas arriba, la aplicación de la propuesta de Lévi-Strauss es dificultosa porque no poseemos las variantes del mito, hay una afirmación de este autor que es de suma importancia dentro del comentario que he de plantear. Strauss afirma que en vez de intentar ampliar los cuadros lógicos de occidentales bajo los cuales se estudia el mito, “se ha ensayado, en cambio, reducir (las operaciones mentales) a sentimientos informes e inefables “. No se entiende que la lógica del pensamiento mítico es una lógica distinta, es “otra”, pero no por ello no científica o menos coherente.

En este sentido, intentaré un breve análisis de algunos aspectos del relato de referencia propuesto en base a las lecturas sobre la cultura amazónica; esto para entender de manera sucinta algunas estructuras lógicas tan coherentes como cualquier relato occidental. El texto nos muestra a un sujeto que quiebra la reciprocidad del mundo andino: Miguel Wayapa es muy acaudalado, pero no reparte sus bienes con reciprocidad al resto de la población. Para la cultura de los Huni Kuin el hombre posee dos mitades totémicas: el Inukabe, que se refiere al saber pragmático de la comunidad (economía, caza, política) y al cuerpo, y el Duakabe, que se refiere al saber esotérico, al rito y al alma (p.68-69). A Wayapa le falta el Duakabe: no hace actos rituales con los dioses y no tiene una relación de intercambio con el otro (recordemos que en las relaciones de intercambio se emplea lo simbólico como un plus: no sólo se trata de “dar” comida, sino también de establecer un contacto fraterno en base a la cortesía). Este sujeto quiebra el orden de la comunidad; su muerte significa un paso de la restauración del orden, sin embargo, ésta no se completa porque el sujeto no desaparece, su alma está condenada. Se intenta a lo largo del relato restaurar el orden, SALVAR a Wayapa y para ello se hace uso de un “mediador” llamado en este caso y por influencia cristiana “sacerdote del templo”, este sacerdote hace uso del elemento teológico y del rito, al igual que el shamán en los Ese Eja, éste mediador hace uso de lo simbólico, usa un animal para la restitución del alma al cuerpo del difunto (nótese la conjugación de la ceremonia ritual y el uso de lo propio del pensamiento mítico, estamos ante un elemento sincrético claro). Este sacerdote logra la restitución del ORDEN a través de la preparación a la comunidad: Wayapa reparte sus bienes a los otros que lo necesitan, de esta manera se repara el mal cometido (es interesante aquí la idea de Salvación, que es distinta a la del mundo andino, ésta está basada tanto en la ritualidad como en la reparación, como dice Juan Ansión). Por último es relevante recalcar la constante en todo el relato: la preservación de la armonía hombre naturaleza; cuando existe un exceso de alimento guardado para un fin propio se quiebra la reciprocidad y el sujeto es transformado, pierde su identidad (como en el texto 2, p. 108 de “Ena, el mundo del agua”) y se convierte en “fantasma”, es decir, en un sujeto que quiebra la totalidad dual totémica.

La reciprocidad como plataforma estructural del orden del sistema social y económico andino, está allí la clave de esta "otra" lógica que se expresa a través del relato.

Acevedo Guzmán, Brenda
05030152

Ruaj dijo...

La conclusión de Brenda Acevedo me parece plausible, justa en todas sus dimensiones, casi a lo Levi Strauss. Sin embargo, persiste un problema que aqueja a los esctructuralistas y a nosotros también: el horizonte epistemológico. Cuando el estructuralismo avanza en sus observaciones sobre el mito, concluye, casi de manera unánime, que la mejor manera de explicar o tener acercamientos más cercanos a su realidad es partiendo de modelos matemáticos. La "pistis" andina, arcaica; su "lógica otra", responde a la reciprocidad, a la otredad y a la responsabilidad para con la comunidad a partir de la importancia de la RELACIÓN en su más amplio espectro. El hombre es un ser enmarcado en la relación, es decir en la inmersión a la hora del encuentro con los otros, ya sea lo animado como lo inanimado puesto que todo posee camaq. Los límites estructurales y nuestros, se situan en que nosotros nos acercamos al mito de manera objetiva; lo vemos como objeto, como fenómeno de análisis no como realdad propia. Adentrarse en el mito es adentrarnos en las posibles alternativas que nos da y nos ha dado para explicar nuestra situación fáctica en el mundo. Es por eso que Strauss comprende, parangona el mito como explicación científica. Hasta que el investigador no esté dispuesto a "ensuciarse" de lo que estudia no se podrá darle alternativas al mito y a sus posibilidades para concretizar la experiencia personal y comunitaria a la que aboga.

En el caso de Miguel Wayapa, más que romper con la reciprocidad (no niego este hecho importante), es romper con la relación con el otro al no reconocerlo como sí mismo, es decir, con las mismas necesidades, lo que lo condena. El otro es yo en tanto que me complementa siguiendo la dualidad andina y Huni kuin, y si el otro padece yo padezco o padeceré por asumirme como ser no existente para el otro.

Hasta este punto, y no tomado en cuenta por los comentarios anteriores, lo religioso, lo sacro es factor fundamental. Las relaciones son sagradas retomando el principio del camaq. Despreciar lo sagrado de la existencia de lo que me rodea, es despreciar el equilibrio de mi propia vitalidad cercenando parte de la realidad de mi existencia. Existo en tanto el otro existe. Vivo en tanto el otro vive. La realidad de la transculturación también, sostenemos, parte de esta "poética de de la relación". La formalidad del catolicismo fue asimilada por el fondo andino cuando en la historia vemos la inversión de los roles, la dualidad, el castigo y la purificación del castigo por quebrar con la "ley" de reciprocidad. Si no, recordemos "El sueño del pongo" de J.M.A. o la historia de Cuniraya Viracocha de "Dioses y hombres de Huarochirí"

La permanencia de lo andinoa a pesar de los elementos occidentales injertos (transculturados) responden videntemente al principio relacional, irrompible y cási indistinguible, entre la historia (el tiempo), la memoria, y el territorio. Todo debe ser absorvido y unificado de manera coherente para dar cuenta de la relidad de la experiencia vital del aquí y del ahora que se encuentra en juego.

Cesar Augusto López Nuñez
COD: 05030122

Anónimo dijo...

Respecto a la manera de vivir de los Huni Kuin lo más resaltante es la visión y el respeto que tienen hacia el Otro. Ese Otro diferente, con todas sus diferencias culturales, es un ente básico en el cosmos y el Hunin Kuin así lo entiende, como una existencia ajena pero necesaria para la propia subsistencia. No sólo van a respetar aquellas ajenas formas de cultura, sino que sabrán integrar sus valores y sacar buen provecho de lo que el Otro puede ofrecerle. Así, el intercambio de bienes con el Otro es una práctica que se dio mucho entre los Hunin Kuin y otros grupos amazónicos, misioneros o colonos. Esto, inevitablemente, trajo consecuencias a la forma de vivir de los Hunin Kuin, quienes, con el paso del tiempo, adoptaron ciertas costumbres que tuvieron sus consecuencias: Las flechas, por ejemplo, y el abandono de su fabricación, algo que ya se mencionó en otro comentario, es muestra de esto.
El modo de vida de los Hunin Kuin es bastante particular y rico. La organización de su vida política tan ligada a la capacidad de ser buen cazador, la condición singular que tiene el jefe, las dos mitades totémicas que dividen las esencias de los habitantes, el particular principio de reciprocidad tan distinto al del mundo andino, su manera de manifestar desacuerdos sociales o políticos con lenguajes no verbales, su afán por velar siempre por el equilibrio interno, etc, son sólo algunas características que definen a la sociedad Hunin Kuin como un funcional grupo perfectamente organizado que es capaz de sobrevivir con una especialmente distinta visión del mundo, aceptando al Otro, absorbiendo ciertas cosas de él pero manteniendo, en esencia, la propia cosmovisión y demostrando que el hermetismo no sería la manera ideal de pensar el Otro, pues hay maneras más inteligentes de asumirlo.
Chuima Zela, Libertad
05030351

Milagros dijo...

Para entender un poco más de Claude Lévi Strauss, sería bueno empezar con lo que creemos es parte esencial del estructuralismo (para ello dos ideas)

Es un hecho que el psicoanálisis influyó en el estructuralismo, en el sentido generalizado de que los impulsos inconscientes dieron lugar a las formas culturales.

El estructuralismo consiste en un método teórico de estudio que persigue la búsqueda de elementos invariables entre las diversas diferencias superficiales y para ello separa, aísla y estructura sus objetos de estudio.

Para centrarnos en el tema mismo del debate hacia una visión del pensamiento de Claude Lévi-Strauss, podríamos decir que es el autor estructuralista que más importancia tiene respecto de la interpretación del mito. En su estudio del mito le interesaron sus propiedades antes que sus funciones y su análisis individualizado e independiente, y lo comparó con una estructura lingüística como parte integrante de la lengua y, en consecuencia, lo consideró como medio de comunicación:
“los mitos son un modo independiente y autónomo de representación sin ninguna ejemplaridad ni nada místico o sagrado…; los mitos despiertan en el hombre pensamientos que le son desconocidos…; es una lengua muy elevada y se inscribe en la ciencia de la lógica de lo concreto…;la cuestión reside en desentrañar lo que es común a todos ellos…estudiando sus relaciones internas, intentando comprender qué tipo de sistema original forman en su conjunto.” (Claude Lévi-Strauss; Mito y significado 1990).

El antropólogo francés llegó a establecer una nueva metodología en la que propuso una ciencia de los mitos, partiendo de la idea de que los mitos tienen características comunes entre sus diferencias y que no dependen de límites culturales o geográficos, al modo de la lógica que rige las categorías del pensamiento humano. Esta ciencia lógica de los mitos la fundamentó el autor en la estructura interna del mito: como modo de comunicación y como función del lenguaje semejante a la de la sintaxis. Está claro que si los mitos pertenecen al pensamiento, constituyen un modo de comunicación y por tanto corresponden al entramado de la lingüística. Ante este análisis, Lévi – Strauss, se inclinó por el método estructuralista de la lingüística y su diferenciación entre “lengua y habla”, que establecía Saussure. En este sentido vinculó al mito más con la lengua que con el habla: el mito pertenece a la lengua y a su sistema sincrónico en el tiempo y su significado se debe encontrar en el análisis lógico-lingüístico de su estructura perenne más allá de las variaciones temporales.

Lévi-Strauss consideró que cada variante de los distintos mitos contiene una estructura fija y permanente que es parte de un entramado mítico mayor; a estas variantes de los mitos les llamó “mitemas”: unidades que comunican las variables para descubrir las constantes de los mitos. Por esto su metodología estructuralista se basa en un método reglamentado de análisis en el que los mitos y los grupos de mitos se interpretan, siempre, en relación a otros mitos o grupos de mitos: porque, considera, que entre ellos existen significados que son comunes y constantes.


Considero, a modo de conclusión, que Lévi-Strauss establece una diferencia entre el hombre primitivo y el hombre moderno en base a la pérdida del pensamiento mítico y de consideración del mito, pues la estructura intelectual y de pensamiento de todo hombre es la misma: el “hombre salvaje” es aquel que mantiene vivo el enlace con la naturaleza a través del mito y el “hombre civilizado” se distingue por su ruptura con la conciencia mítica de la Naturaleza.

Creo, también, que el método estructuralista de análisis del mito que el autor emplea es determinista y su interpretación pragmática, ya que es evidente que, al mito, lo seculariza y lo desocializa al separarlo del ritual y de la religiosidad de los pueblos que lo mantienen vivo; aunque también es cierto que le otorga un valor de código de las contradicciones humanas, de universalidad de su contenido y de conciliación cultural para, tal vez, la humanidad entera.


Milagros Meza Ozejo
04030215

Anónimo dijo...

HISTORIA DE MIGUEL GUAPAYA ES UN RELATO ANDINO, UNA VERSION CONSTITUYENTE DE LA CONFIGURACION MITICA ANDINA, TAL COMO LO MENCIONA LEVI-STRAUSS, NO HAY VERSION VERDADERA DEL MITO, SINO TODAS LAS VERSIONES LO CONSTITUYEN.
ESTE ES UN RELATO QUE CONTIENE ELEMENTOS CRISRIANOS Y ANDINOS(EL CERRO, PADRE SANTIANGO, , INFIERNO, ETC.)PARA DESCRIBIREL EL ESPACIO DONDE SE CUMPLE CONDENA MIGUEL GUAYAPA POR HABR INFRINGIDO EL LA LOGICA DEL INTERCAMBIO RECIPROCO, AMPARO DE LA SOCIEDAD ANDINA. ASI, MIGUEL GUAYAPA ES PERDONADO PORQUE HABIA RECIBIDO TODAS LAS CEREMONIAS EN EL TEMPLO DE LA ORACION Y TERMINA PERTENECIENDO A LOS QUE NO COMEN NI BEBEN (GUAYAPA PASA DE CONDENADO A MUERTO, Y YA NO PERTENECE AL MUNDO DE LOS VIVOS O KAY PACHA, DE LA MISMA MANERA QUE LAS ALMAS SALEN DEL PURGATORIO HACIA EL PARAISO MEDIANTE LAS ORACIONES A DIOS, REALIZADAS POR LOS CRISTIANOS VIVOS, SEGUN LA RELIGION CRISTIANA), NO SE REINSERTA AL AYLLU, VIVE PARA SIEMPRE SEPARADO D SU MUJER. EL AYLLU ES EL ESPACIO ORGANIZADO EN BASE A PARAMETROS, NUCLEO REPRESENTATIVO DEL MUNDO ANDINO, ES EL LUGER DEL RUNA.
ASI,TAMBIEN,TODO LO QUE NO ESTA CIRCUNSCRITO A DICHO ESPACIO GENERA RECELO EN EL RUNA. SIN EMBARGO BILLIE JEAN ISBELL (EN RECIPROCIDAD E INTERCAMBIO EN LOS ANDES PERUANOS) EXPLICA QUE LOS COMPADRES, EN LA SOCIEDAD ANDINA,PIERDEN EL INTERES DEBIDO A COMPROMISOS CONTRADICTORIOS Y DEBIDO AL TRANSCURSO DEL TIEMPO, Y LOS AMIGOS, AUN SI VIVEN EL PUEBLO, NO SON DE CONFIANZA. LA FALTA DE DESCONFIANZA ENTRE LOS MIEBROS DE LA COMUNIDAD ES LA ANTITESIS DE LA EXCESIVA CONFIANZA QUE LE BRINDA EL NEGOCIANTE ASPIRANTE A ANFRITION DE LA FIESTA PUEBLO A GUAYAPA. EN OTRO RELATO, TITULADO EL NEGOCIANTE EN HARINAS, LA CONFIANZA DEL NEGIANTE HACIA SU COMPRADOR (EL CONDENADO)PROVOCA SU MUERTE EN MANOS DEL CONDENADO. LA DIFERENCIA ENTRE AMBOS RELATOS RADICA EN EL OBJETIVO DE LA VENTA DE HARINA, DE ESTA MANERA, EL NEGOCIANTE QUE VENDE HARINAS PARA PAGAR LOS GASTOS GENERADOS EN LA FESTIVIDAD DEL PUEBLO, LO HACE EN FAVOR DE UN INTERES COLECTIVO, LO QUE NO SUCEDE EN EL NEGOCIANTE EN HARINAS, PORQUE EL NEGOCIANTE SOLO BUSCABA SATISFACER SU PROPIO INTERES, UN INTERES PERSONAL, EN VISTA DE QUE ROMPE EL CONVENIO CON SU COMPRADOR (LUEGO CONDENADO)PARA VENDER SU HARINA EN PUEBLOS LEJANOS Y A GENTE EXTRAÑA.

VILCA MENDOZA, ELIZABETH OFELIA 05030150

Melissa Medina dijo...

En función del texto sobre "Pensar el otro" considero que resulta importante el abordaje de la relación entre historia oral, memoria y territorio. Ello porque en tal estudio observamos el intento por romper con la idea del etnocentrismo; uno de los postulados es ver cómo los Huni Kuin no son una cultura cerrada, que rechaza lo foráneo radicalmente( no lo incorpora totalmente, claro) pero según los autores, se van adaptando a usanzas externas. A inicios del siglo pasado recién han variado un poco su tradición, han empezado a incorporar objetos manufacturados a su universo cultural, lo que trae transformaciones en la sociedad Huni Kuin, que tienen que negociar con gente urbana, brasileros y peruanos, entrando a interrelacionarse a nivel de intercambio, y luego deben adaptarse al sistema monetario, entrar a trabajar para poder pagar por los objetos manufacturados que ya se les hacen necesarios.

Todo el proceso descrito se transforma en términos discursivos al interior de la comunidad, pasando a formar parte de su memoria y de los traslados de territorio que ha de realizar la población para asegurar su pervivencia: esto es lo más importante y donde reside la base y explicacion de su naturaleza nómada. Se determina así el rumbo de la colectividad, es decir, en base a lo ya experimentado se busca el bienestar general; es el rol territorial y social de la memoria.
Por el lado de su dinámica política resulta de sumo interés la distinción que se hace entre los jefes Dua e Inu, asi como la explicación del modo en que estos jefes encarnan la palabra ya conocida, el mensaje ya manejado por todos los pobladores: pierde su identidad individual pero se constituye en recipiente de la cultura, historia y memoria colectivas

Anónimo dijo...

Los Huni Kuin se ven como seres humanos individuales y colectivos, es decir el individuo debe estar dentro de la comunidad, y participar del diálogo de ésta; característica esencial para ser considerado un ser humano, sino será rechazado y podrá ser presa del jaguar.
No es una comunidad etnocentrista, saben de los Otros y se valen de ellos para obtener objetos que les son útiles, sean fusiles o municiones en algunos casos, piensan el mundo como un gran cosmos en los que ellos tienen un lugar determinado y así como ellos hay sociedades que tienen un lugar específico, el texto de Pensar el otro busca romper el mito etnocentrista de las sociedades nativas, poniendo a los Huni Kuin como ejemplo, que en el siglo pasado empezó cierta occidentalización, pero sin perder sus tradiciones. Se occidentalizó esta comunidad en cuanto a empezar a comercializar con brasileros y peruanos, ellos daban pieles y los foráneos les daban objetos manufacturados.

Esta sociedad piensa el mundo dividido en dos dimensiones, la social (o humana) y la sobrenatural (o espiritual). Está presente en ellos la dualidad Inu / Dua, siendo las dos un todo equilibrado que articula una sociedad perfecta (según los naturales). Así como el cuerpo unida al alma (o espíritu) es la síntesis de la humanidad, así mismo el par señalado establecen la sociedad perfecta, uniendo así todo lo relacionando con el mundo de los hombre y el mundo de los espíritus. Esta división se dará en todos los aspectos de la vida de los Huni Kuin. Para ser considerado un ser humano a cabalidad, debe haber un equilibrio entre cuerpo (yuda) y espíritu (bedu yushín); caso contrario estaríamos ante un muerto o un loco.
Esta dualidad está presente no solo a nivel de configuración de su universo cultural, sino que como ya lo dije, abarca todos los aspectos de la vida, tenemos así que un individuo debe tener en su ser la cualidad Inu y la Dua, pero de forma equilibrada; el aspecto Inubake es el relacionado con el cazador, y el Duabake es el chamán, estas dos dimensiones confluyen en armonía en los Huni Kuin, teniendo en sí, una característica, pero solo manifestada el privilegio en su aspecto Inu o Dua a través de la colectividad, no a nivel de individuo, así por ejemplo la poligamia se da en las dos mitades de la sociedad Huni Kuin, pero es más común entre los Inubake.
También hay esta simetría a nivel discursivo, donde el “jefe” de los Inubake habla sobre aspectos cotidianos, situaciones del presente palpables, muchas veces los discursos tienen un contenido político, a diferencia de los Duabake que manifiestan en su discurso cosas propias de ceremonias religiosas, de ahí que sus palabras en público carezcan de temporalidad o aspectos cotidianos, ya que sus discursos están íntimamente ligados al ritual.

Hay que entender a los Huni Kuin como una sociedad dual, que mira en la simetría la perfección, de ahí que ellos se atribuyan la categoría de sociedad perfecta. La dualidad que proponen genera la perfección, pero es una dualidad basada en el equilibrio de ambos aspectos, que a grandes rasgos podemos decir que unen lo humano con lo sagrado y desde esa visión del hombre como parte de un todo (comunidad) y ligado a lo sagrado se mueve su vida y cotidiana, política y religiosa.
Hay que tener presente que el aspecto de la caza toma mucha relevancia en esta sociedad, el buen cazador, el que puede repartir mayor cantidad de carnes en la comunidad, así muestra su generosidad, virilidad y sus dotes de liderazgo; atribuyendo así a la carne una carga simbólica fuerte, de contenido espiritual. La carne también es regalo para entablar relaciones amorosas; confluyendo en esa ofrenda aspectos espirituales de cómo la generosidad, y humanos como son el erotismo y el liderazgo.

Los Huni Kuin, a pesar de su pequeña occidentalización, no se han desligado de sus costumbres, siguen mirando el mundo como dos partes que se articulan para alcanzar un equilibrio tanto a nivel individual como grupal, y no hay individuo fuera de la comunidad, si uno rechaza la socialización está rechazando su cualidad de ser humano. Pues un miembro que no encuentre su lugar dentro de la comunidad pone en peligro la unión total, cerrando así a grandes rasgos el carácter dual o simétrico de los Huni Kuin.


VARGAS Bautista, Abraham
04030222

Zoilo Rodríguez dijo...

Continuado las lecturas del relato “Miguel Wayapamanta” intentaré dar una lectura del Santiago y el proceso disyuntivo.
La palabra supay toma carga semántica negativa gracias a los evangelizadores y extirpadores de idolatrías para suplir el concepto de demonio e instalarlo en el mundo andino para sus predicaciones. Anteriormente, no era un “espíritu” necesariamente maligno, sino podía ser bueno o malo: complementarios. Además, los españoles confundieron al gentil (antepasados) con el demonio. A pesar de que la religión católica tiene el sentido de ser maligno, para el mundo andino aún prevalece el original y por ello aún existen los pagapu.
En este relato, el señor montado en caballo blanco es al parecer un espíritu benigno, un protector local, ya que guía al hombre dónde tendrá que hacer el intercambio y obtener el dinero necesitado. El señor montado sobre un caballo blanco nos hace recordar y presentarnos la figura de Santiago, el mataindios traído por los españoles. Sin embargo, como estrategia de supervivencia de su religión, termina asumiendo la forma española y contenido indígena (disyunción); y de esta manera, aparece como el protector del ganado, una divinidad local de protección a quien hay que brindar ofrendas. En el relato aparece como opuesto al alma maligna “demonio”, ya que este llega a robar las llamas. Luego aparece de manera completa: “estaba armado con su espada” y defenderá al señor de los demonios, y es el que aconseja que debe hacer cuando regrese a casa.
A manera de conclusión, la figura de Santiago termina representando las predicaciones católicas, ya que es el que explica cómo es que se pueden salvar los condenados, almas en busca de salvación. Sin embargo, prevalecen claramente los sentidos originales mediante el proceso cultural de disyunción.

RODRIGUEZ VENTURA, Zoilo
05030115

Anónimo dijo...

Tanto los Asháninka, los Huni Kuin como los Ese Eja son ejemplos de comunidades nativas en las que persisten significativamente sus códigos morales. Esto se debe básicamente al respeto por la palabra sabia de sus ancestros como a su creencia en las presencias sobrenaturales de su entorno que influyen en la búsqueda del equilibrio del cosmos. De esta manera, su conducta ética en el plano material de sus actividades concretas resulta ser una especie de estrato superficial que involucra en lo profundo una sólida constitución identitaria (que lleva atravesando muchos siglos).
Además, el discernimiento de sus códigos axiológicos nos permite configurar de cierta forma la visión de mundo (tradicional) de estas comunidades .Es a partir del necesario pero también peligroso descubrimiento de este “estrato superficial” que el occidental aprovecha para inyectar su poder , mediado por la razón instrumental, cuya meta y último objetivo suele ser la acumulación de bienes materiales.
El occidental ignora o desconsidera que detrás del trueque de dos objetos materiales o el cuidado ecológico de la naturaleza, haya una mirada cósmica que pretende la armonía de un mundo en devenir. Por eso los regatones siguen practicando la estafa, como los patrones y los misioneros .Es más que una cuestión de sensibilidades, es la fuerza de la “diferencia” con respecto al otro (inculcada desde la educación y los medios informáticos) que provee el bienestar de uno en términos de ganancia o poder coercitivo.
Así, las normas éticas de las comunidades autóctonas se tornan fundamentales para su supervivencia; pero, a la vez, y lamentablemente, también sirven de riendas al occidental. En mi opinión, esta paradoja es la que se percibe en la “Historia de Miguel Wayapa”, un mito en el que la religión católica aprovecha el quebrantamiento de la norma moral de la generosidad y la armonía con la práctica de la mezquindad y la usura dentro del pueblo, configurando así a su favor, un espacio de poder colonizador clásico: el infierno. Por otro lado, en cambio, se contrapone la representación de un tipo de poder distinto, el del padre alferado dadivoso para con su comunidad que no busca el poder ni provecho propio, sino, el no fallarle a sus vecinos, el “haber celebrado la gran fecha del pueblo”.

Álvaro Gutiérrez Paredes

Anónimo dijo...

Mi comentario gira en torno a la importancia de un elemento que es el agua y tiene un rol importante dentro de la tradición amazónica, ya que están asociados a la existencia de la vida dentro de las etnias amazónicas. El agua que corre es considerada un elemento vivo de la naturaleza que permite las múltiples actividades y de ahí se desprende su factor de identidad con los pobladores que se reconocen como parte de un espacio delimitado por éste. El hombre y la naturaleza forman un continuo. Ambos se reconocen a partir del agua que es un punto de entrada a otro mítico, donde adquieren un orden que debe respetarse, es una armonía que debe continuar y no debe ser transgredido por el del hombre y viceversa, puesto que en ellos habrá un conflicto de alteración que no debe existir. Sin embargo la alteración se da cuando uno de esos elementos aparece en aquel otro mundo que podría invertirse. Es decir, las características del mundo del agua tienen para ellos las características de un mundo invertido. En la mayoría de los casos estos elementos representaran la ambivalencia que los hará participes del mismo espacio. Se apreciara un caos a pesar de toda la transgresión, puesto que puede ocasionar la desaparición de cualquiera de ambas. Al depredar se esta negando el respeto y la armonía entre los hombre y la naturaleza. Se podría considerar una pérdida de identidad que es la que carecen el foráneo puesto que no son considerados iguales dentro del orden establecido entre las mismas etnias. Los lazos que unen ambos mundos solo pueden darse por un vínculo de matrimonio que generaría un ser ambivalente que es rechazado por el orden humano. Entonces los vínculos que se entrelazan con el elemento del agua dentro de las etnias amazónicas esta dado por la importancia utilitaria que guardan puesto que constituye un aporte indispensable como un ente descomunal que encierra un mundo debajo de su superficie.

Delgado Quispe, Jesús J.
05030006

Anónimo dijo...

El presente comentario intenta plantear la relación entre memoria oral, historia y territorio en el caso de la comunidad amazónica de los Hunin Kuin, estudiada por P. Deshayes y B. Keifnheim en su libro “Pensar el otro entre los Hunin Kuin de la Amazonía peruana’.
Nuestro punto de interés está puesto en el tema de la desestructuración del orden cultural originario de los Hunin Kuin producido a causa de la experiencia de contacto con elementos de su periferia cultural. Podemos señalar a tres de estos elementos ajenos al colectivo social amazónico: la presencia de los misioneros del ILV; las poblaciones de colonos cercanas a las tierras nativas; y los regatones (comerciantes), sujetos representantes del modelo económico occidental.

El proceso de desestructuración del orden cultural de esta comunidad amazónica, acentuado en las últimas décadas, implica ante todo y de modo radical, un cuestionamiento a la continuidad de la Memoria cultural (oral) que posibilitaba la unidad e identidad del grupo. Lo preservado por la tradición a través de generaciones (la memoria oral) y actualizado en las formas de organización de la sociedad en todos sus niveles, se ha ido resquebrajando conforme el proceso de intromisión cultural se ha acentuado. Esto afecta a los diversos planos componentes de la totalidad de la cultura, pero nos interesa destacar de qué modo opera en dos de ellos: la desestructuración en el ámbito de la religiosidad y la economía.

¿Qué transformaciones se han venido operando respecto al modo originario de cómo ésta comunidad de hombres establecía su relación con el mundo, y se organizaba internamente?

El estudio realizado hace patente la desaparición de los elementos relacionados con la dimensión religiosa-espiritual de la cultura de los Hunin Kuin: ya no hay chamanes (huni mukaya), ni conocedores del ritual sagrado de la ayahuasca (nishi pae wanika), ni tampoco los hombres conocedores de rituales de muertos e iniciaciones.
Para comprender de forma cabal el impacto de este acontecimiento dentro del universo cultural originario de esta comunidad amazónica, es necesario traer a primer plano su cosmovisión particular. En ella hallamos presentes a dos mitades totémicas (Inu y Dua), cuya proyección en el mundo de los hombres determina la forma en la que el colectivo social se organiza y vive. El componente Inu se relaciona con los aspectos políticos, económicos y pragmáticos de la comunidad. El componente Dua, por su parte, se vincula con el ámbito espiritual y religioso.
Hay en el pueblo dos sujetos que representan dentro del tejido social a ambos componentes. Son los shinan ibu. La copresencia de ambos garantiza el orden y equilibrio del orden cultural de los Hunin Kuin:
‘los dos shinan ibu mantienen la cohesión del pueblo. El shinan ibu Inubake, por su capacidad de solucionar los conflictos internos que pueden surgir entre los diferentes habitantes; el shinan ibu Duabake por su capacidad de resolver los conflictos externos con las fuerzas espirituales externas (…) tanto el uno como el otro, los shinan ibu, mantienen el equilibrio precario de la comunidad y de los individuos.’ (83)

Es de destacar además que el chamán -representante de la dimensión Dua- a través de su palabra, actualiza para el presente la sabiduría guardada y transmitida por los antepasados. Su palabra se ancla en la memoria cultural de la tradición de los Hunin Kuin, es ‘guardiana de la identidad’.

Por lo tanto, en las circunstancias actuales es visible que una de las mitades totémicas (la Dua), que fundamentaba el modo de vida de este pueblo amazónico, ha desaparecido. No se trata se una simple ausencia de chamanes, si no de una fractura en el centro mismo del fundamento estructurante de este particular orden cultural (el de los Hunin Kuin). Y además, con la desaparición de los chamanes, tiene lugar la pérdida de aquellos sujetos que a través de sus prácticas rituales-ceremoniales mantenían la continuidad de un saber ancestral.

El principal factor desestructurante parece haber sido la actividad de los misioneros del ILV, cuyo proyecto colonizador-integrador ha dado como resultado esta fractura dentro de un orden cultural constituido históricamente: “El ILV podía dar ayuda a las comunidades cashinahua solo en la medida en que aceptaban renunciar a la bebida, calificada de ‘satánica’”.
La aceptación de la ayuda económica y social proveniente del poder cultural dominante se realiza a cambio de la negación de unos de los elementos que configuraba el modo originario de vida de los Hunin Kuin: el Dua, el ámbito de lo religioso-expiritual. No solo ello, el Otro intenta imponer su lectura sesgada de este particular fenómeno religioso (el ritual de la ayahuasca), calificándolo de ‘satánico’, al no concordar con su particular cosmovisión. De ahí que a la actividad de los misioneros esté inseparablemente unida a una finalidad evangelizadora.


En segundo lugar, queremos referirnos al proceso de desestructuración en el plano económico. La comunidad de los Hunin Kuin tenía como modo de producción fundamental a la caza de animales. Esta actividad económica se consideraba central dentro del tejido social, porque determinaba las relaciones de naturaleza política: así el Jefe de la comunidad era al mismo tiempo el más destacado cazador. La actividad de caza se integraba a la dimensión Inu, aquella relacionada con los aspectos pragmáticos, económicos y políticos dentro de la cultura.
Siendo una sociedad de hombres eminentemente cazadores, los Hunin Kuin establecían intercambios de productos con la periferia, principalmente con los comerciantes de Brasil y de Perú. Intercambiaban bienes como pieles de sajino a cambio de productos manufacturados. El problema se genera cuando el intercambio deja de tener un aspecto neutro y los elementos provenientes de la cultura occidental empiezan a transformar el modo de vida refrendado por la tradición y memoria cultural.
De esta manera se reemplazó el arco y la flecha por el fusil y el cartucho: ‘con el tiempo, se planteó el problema de la transmisión de conocimientos, y los jóvenes aprendieron poco a manejar el arco y prácticamente no elaboraban flechas correctas. También se dejó de sembrar las plantas necesarias para la fabricación de las mismas.’ (14)

La introducción del elemento foráneo (el cartucho y el fusil) ha dado lugar a una situación actual de dependencia externa: el sostén alimenticio depende ahora de la compra de cartuchos. Pero algo más profundo ha sucedido: la transmisión del conocimiento ancestral acerca de la caza se ha perdido. Por lo tanto, la Memoria cultural de los Hunin Kuin se ha visto afectada, y la identidad social, fracturada. Se ha llegado a tal grado de transtorno del orden cultural, en una sociedad donde la caza era el rasgo predominante, que ahora tienen que padecer una ‘penuria de carne’.
Pero también habíamos dicho que la caza estaba relacionada al modo de organización política de la sociedad (el jefe era el cazador más desatacado), y en general, se hallaba conectada con la dimensión Inu (una de las mitades totémicas estructurantes del modo de vida de los hombres). La introducción del elemento foráneo ha producido una desestructuración que afecta a la médula misma del orden perteneciente al universo cultural de los Hunin Kuin.
En síntesis, se ha tratado de reflexionar sobre el modo como la autonomía cultural de una comunidad amazónica se ha visto fracturada por las relaciones establecidas con el Otro, provocando un proceso de transformación cultural que afecta a los presupuestos fundamentales del modo originario de cómo el hombre amazónico interpretaba el mundo, y vivía en sociedad de acuerdo a esta particular interpretación.

Alumno: Giancarlos Carhuapoma Piñas
Código: 05030132

Anónimo dijo...

Continuando con la lectura de Levi- Strauss señalaré algunas visiones en torno a este concepto. El mito ha sido interpretado como un torpe esfuerzo primitivo para explicar el mundo de la naturaleza (Frazer); como una producción de fantasía poética de los tiempos prehistóricos, mal entendida por las edades posteriores(Muller) como un sustitutivo de la instrucción alegórica para amoldar al individuo a su época(Durkeim); como un sueño colectivo, sintomático de las urgencias arquetípicas dentro de las profundidades de la psique humana(Jung). Levi-Strauss discrepa con estos postulados; ya que el mito va más allá de un análisis puramente psicológico o social, para encontrarse con una forma superior de entender las constantes de éste, a pesar de las diferencias culturales que cada grupo posee en su esfera geográfica. Es en esta argumentación donde opera el fenómeno lingüístico, pero no en su plano general, donde la suma de partes conlleva ala obtención del todo, sino en su carácter más elevado. De ahí, que el autor por un método estructuralistas, encuentre las digresiones de los elementos míticos, para luego poder las combinaciones de estos elementos, aparentemente no relacionados, lo cual formará una unidad superior para la explicación del mito, un mitema.
OLIVARES NAVARRO, MELISSA
05030148.

Anónimo dijo...

Continuaremos con la lectura de la “Historia de Miguel Wayapa”. En este texto se ha incorporado al imaginario andino conceptos propios de la religión cristiana, como son el pecado, infierno, resurrección, santos, entre otros. Entre las primeras tenemos al peregrinaje, el hombre pobre tiene que caminar sin rumbo fijo en busca de un comprador de su harina. El infierno, es donde esta Wayapa es convertido en fantasma y se asume como un pecador: «Por todas las lágrimas que hice derramar a los demás hombres, he aquí que nuestro señor [el de los infiernos] me atormenta y me aflige» (pág. 79).
El hombre pobre es tentado por los demonios, para quedarse en el infierno. Aquí incorpora a los caballos, animales europeos, que son dirigidos por los demonios en su persecución.
La presencia de San Santiago es fundamental para la salvación de Miguel Wayapa y para la celebración de la fiesta del pueblo, al ayudar al hombre pobre. Este santo juzga y conmina a Wayapa a vivir en soledad, orando en el templo. Es su purgatorio, el retorno del «gran pecador» (pág. 83). San Santiago es el proveedor de las riquezas de hombre, hasta ese momento humilde, quien se convierte en un salvador de Wayapa: «Salvando a su marido de la perdición y la condena, lo trajo nuevamente al pueblo».

Luego de de las ceremonias el alma de Wayapa vuelve a su cuerpo.El «se tornó en un hombre nuevo, de alma hermosa y purificada» (subrayado nuestro). La idea del bautismo y la resurrección: «Wayapa renació al mundo del bien» (subrayado nuestro): el de la religión cristiana como única alternativa de salvación. Es un hombre resucitado, esto influye positivamente en su mujer, quien dona parte de sus riquezas a los más pobres

Chavarría en “Ena, el mundo del agua”, nos menciona que una étnia está ligada a su territorio, en tanto esta ligado a sus antepasados y permanece en la memoria colectiva (pág 87). Así, M. Wayapa y el hombre pobre están en el urin pacha, lugar de infierno y tormento, ubicado fuera del ayllu, lugar del que forman parte y donde son reconocidos como runas. En la comunidad Ese eja la acumulación denota un desequilibrio que debe corregirse: «La acumulación de subsistencias es considerada un acto egoísta que no tiene sentido y que es caracterizado como antisocial en su sentido mas amplio» (pág. 107). El castigo a esta principio de reciprocidad y racionalidad en la explotación de la naturaleza, es la pérdida de la identidad. En el caso de Wayapa, sumado a la acumulación de riquezas estaría la usura y explotación a sus paisanos, para él castigo es su condena en el infierno, de la cuál logra salir con la ayud de su paisano humilde y de San Santiago, emisario
del Dios cristiano.

Modesto Taipe, Evelyn
05030352

Anónimo dijo...

Para los Cashinahua o como ellos se autodenominan Huni Kuin su mundo está habitado por hombres que proceden de dos mitades totémicas: Inukabe, descendiente del Jaguar, vinculado a las actividades socio- económicas, y Duakabe, descendiente de la luz radiante, vinculado a lo espiritual, al saber esotérico.
Un rasgo importante en esta sociedad es la visión que tienen acerca del Otro. Los Huni Kuin configuran al Otro como un ser necesario para su propia existencia a pesar de ser ajeno a ellos.
Otro rasgo importante en ellos es el intercambio. Así pues la reciprocidad no sólo es importante en el mundo andino lo es también en el mundo amazónico. Por ejemplo el guardarse la carne excedente para ahumarla es visto por los Huni Kuin como una práctica de gran mezquindad. En ellos el hombre que en una caza logra una cantidad de carne que sobrepase a las necesidades y capacidades de consumo de la familia nuclear, debe ofrecer ésta a otras personas del poblado. Un hombre ofrece el excedente de su caza al grupo siempre que no sea necesario para su propia familia. Si no ocurre ello, hay una suerte de desequilibrio pues este sistema equilibra la suerte de los hombres para la caza. Este intercambio sin embargo no puede ser con el fin de rebajar a otro Huin Kuin.
Además de lo mencionado anteriormente hay otras similitudes con el mundo andino, en este imaginario a aquel hombre que rechaza el intercambio y la palabra del Jefe se le asocia a un mundo no humano, salvaje, es visto como un no-Huni Kuin.

En el texto Historia de Miguel Wayapa, aún tratándose de un cuento en donde se manifiesta un fenómeno transcultural, perviven en él ciertos caracteres de los mitos andinos.
Miguel Wayapa se ha alejado de las normas sociales de intercambio, no ha respetado las reglas de reciprocidad que tiene con el Otro ha atentado contra el equilibrio en el grupo social donde vive. Por ello recibe un castigo.
Este castigo responde a una serie de creencias mágico – religiosas representados en el pensamiento mítico, sistema que ordena el mundo del hombre andino e impone fuertes sanciones a aquellos que no respeten las reglas de reciprocidad.
El que se transformen en un ser distinto al runa evidencia que estas personas ha actuado como un ser perteneciente al mundo de la naturaleza y por lo tanto es un ser no cultural.
Finalmente recordemos que el mito entre otras funciones controla el orden social y refuerza las normas y conductas de la comunidad.
Aguilar Díaz
Cod.05030020

Anónimo dijo...

Me parece importante resaltar la reflexi�n que se teje en torno la mito, ya que como sabemos el componente mitol�gico es lo que caracterizan a toda cultura arcaica. El pensamiento andino mantiene por ende una relaci�n de suma importancia con este componente no ajena a otras cultura. Justamente Levis Strauss se basa en culturas de esta parte del continente. Llegando a encontrar estructuras comunes que hacen posible decodificar los diferentes niveles que porta este tipo de discurso, que haga posible una mejor trabajo interpretativo. Recordemos que el marco te�rico puesto a disposici�n por el autor son los postulados ling�sticos post sausurianos. Por lo que trata de explicar un fen�meno complejo a trav�s de c�digos propios de la �poca.
De esta manera Levis-sstraus nos habla que este sistemas de narrativas no pueden ser entendidas aisladas unas de otras. Es decir vincula los diferentes tipos de relatos que el mito conforma.
Esto permite establecer dos cosas. Por un lado nos hace ver una red densa e ilimitada de referencias intertextuales cruzadas. Por lo que permite organizar dominios que se encuentran restringidos, mostr�ndonos como opera el funcionamiento intertextual en este tipo de sociedades.
Pero por otro lado, el esquema propuesto resta importancia a la organizaci�n secuencial del relato, por lo que desliga la conexi�n entre la narrativa y el contexto de su actuaci�n. Dejando de lado un elemento de suma importancia en el texto m�tico.

Es indudable que no podemos escapar de un metalenguaje para explicar el tipo de fen�meno complejo que porta este tipo de relato. Por que muchas veces nos valemos del metalenguaje para obtener consistencia entre dos narrativas, que permite convertirlo en un criterio para evaluar la validez de otros relatos. Pero a la vez debemos de identificar los l�mites que ella tiene. Ya que otra caracter�stica que este discurso tiene es su car�cter dial�gico y de contante renovaci�n.
De esto ultimo se vale Manhein para elaborar su tesis �hacia una mitograf�a andina� . Tomando como punto de partida su experiencia de campo en el quechua sur del Per�. Observando que el relato m�tico aparece de manera cotidiana en el sistema conversacional que se entablan entre estos sujetos. Permiti�ndole encontrar una estructura conversacional participativa que hace que el relato m�tico se encuentre de manera fragmentada. Y a la vez que no encuentra una circunstancias de dominio en uno y otro relato, es decir nadie tiene la autoridad final sobre un conjunto de eventos narrados. Esto hace que el elemento estructural se encuentre en un dial�go participativo que se renueva constantemente.
De esto ultimo se desprende la importancia con la cual se presenta el escenario en que se teje cada texto. Ya que la actuaci�n, es concebida como un evento social construido por las acciones de todos los participantes en el evento.

Es indudable la relaci�n que se encuentra entre lenguaje y mundo en estos relatos. Por lo que no podemos reducirla en meros significantes, sino que debemos evaluar de que manera se da en los comportamientos de cada regi�n cultural; ya que muchos de ellos var�an considerablemente en cuanto al grado que interpretan y teorizan sus formas culturales.



Basauri Guerra, luis
05030004

Anónimo dijo...

Sobre cómo los Huni Kuin imaginan su mundo en relación al Otro:
Como ya se ha señalado, los Huni Kuin constituyen su mundo sobre la base de dos grandes entes: Inu y Dua. Mediante un equilibrio ideal en la sociedad de tales influencias se logra la pervivencia armoniosa de su mundo. Debemos tener en cuenta que dicha armonía es posible (y necesaria) en el ámbito de lo social y no es, como se ha mencionado en uno de los comentarios anteriores, visible en un nivel individual ("tenemos así que un individuo debe tener en su ser la cualidad Inu y la Dua, pero de forma equilibrada"). En tal caso, los componentes totémicos Inubake y Duabake aparecen en lo social y cobran relevancia en los momentos excepcionales como, por ejemplo, una guerra latente con otro grupo étnico. Es así como, pensamos, se llega a una reiterativa referencia tácita al Otro: el tejido social valora al Huni dauya (que cura al individuo, al ser similiar al Sí que, a la vez, refiere al Otro –de adentro-) y al Huni mukaya (que se relaciona con la salud del grupo, al Sí diferente al Otro –de afuera-).
Esta existencia implícita del Otro es verdaderamente relevante en situaciones excepcionales como, por ejemplo, el enfrentamiento latente entre grupos o individuos. Durante este tiempo, los dos shanen ibu hacen uso explícito de sus capacidades para solucionar los conflictos. El shanen ibu Inubake, como “jefe” de la comunidad, mantiene la cohesión interna del pueblo, la cual, vale decir, es trascendental en casos posibles colisiones con otros grupos. Es precisamente en estos momentos en los cuales aparece el shanen inu Duabake con su capacidad para resolver los conflictos externos. Según lo dicho, creemos que, si bien es cierto que el Duabake se relaciona sobre todo con lo "espiritual", no es que el Inubake se relacione casi exclusivamente con lo socio-político y el Duabake, con lo intangible, como –pensamos- se ha querido plantear en los aportes precedentes: "(la) dimensión Inu (…) relacionada con los aspectos pragmáticos, económicos y POLÍTICOS dentro de la cultura."(La mayúscula es nuestra). El shanen ibu Duabake, por su capacidad de solucionar los problemas de afuera por medio de las fuerzas espirituales también cobra relevancia (aunque mucho más esporádicamente) en materia socio-política. Con ello se ratifica la importancia de la armonía de las dos mitades totémicas en función del Otro.
Por otro lado, llama la atención el papel que juega la palabra. Ella es peligrosa puesto que puede permitir la infiltración de espíritus mentirosos (Desyahes: 81). ¿Cómo es entonces que los dos shanen ibu solo ostenten su “poder” mediante esta herramienta? Para pensar en este hecho debemos tener en cuenta que el “poder” al que se hace referencia viene dado no de la facultad –primaria- del habla que el ser humano posee, sino del manejo adecuado de la misma demostrado a través del pronunciamiento de lo pre-consensuado. Desde esta perspectiva, convenimos en que la alusión al Otro y la afirmación de su existencia continúan su ratificación en el mundo Huni Kuin: el dominio de la palabra ESTÁ en concordancia con el Otro de adentro y ES (nace), en el caso Duabake, en función del Otro de afuera.
En términos de reciprocidad uno de los primeros comentarios ha sugerido que de parte de los Huni Ruin ella tiende a lo político y la andina, a las relaciones de parentesco. Creemos que es acertado hasta cierto punto: planteamos que no se debe elidir dos aspectos significativos:
a) Los Huni Kuin establecen reciprocidad con sus parientes, al igual que las comunidades andinas.
b) El hombre andino comparte con los parientes Y con la comunidad. Estos dos niveles obedecen al interés de la supervivencia familiar e individual, algo que, a su vez, se vincula con la búsqueda de conservación y estabilidad de la comunidad en conjunto, vale decir, de la estabilidad política.
Los Huni Kuin (como el hombre andino) busca su estabilidad política sobre la base del intercambio que no hace más que reflejar –nuevamente- el Pensar EN el Otro de adentro (supervivencia de cada individuo) y de afuera (persistencia de la comunidad). El hombre Huni Kuin y el andino constituyen sus relaciones sobre la base de una reciprocidad social y políticamente benéfica.
Así, tanto la reciprocidad como las dos mitades totémicas de los Huni Kuin ejercen su influencia en la afirmación del Otro y la imagen que el Sí forma acerca de este, allí donde la palabra ejerce su rol materializador de esta presencia.

Amaya Aldana, Diana
05030042

L.R.Heredia dijo...

Un ejemplo bastante específico y sintético, en torno al mito y su estructura, puede plantearse identificando y discutiendo la siguiente interrogante: ¿qué tipo de estructura de conocimiento portaban los españoles al llegar a América?
Usualmente tiene a asumirse que el gran dilema en torno al “descubrimiento” del Nuevo Mundo es la contraposición natural, evidente e irreconciliable entre la razón occidental y el mito indígena. Sin embargo, este argumento se viene abajo cuando logra comprobarse que los españoles traen consigo una mentalidad también de tipo mítico, pero sostenida desde otro punto. Por ejemplo, en cuanto a lo religioso, mientras se acusaba a los indígenas de adorar a las huacas y otros seres “falsos”, ellos mismos usaban como herramienta para imponer la fe, su creencia en el demonio y el infierno, que no necesariamente corresponden a una estructura racional de pensamiento.
El caso de Lévi Strauss en este punto resulta preponderante en la medida en que reconoce que el mito es una manera otra de entender el mundo, y que por ello mismo resulta necesario el estudio de su estructura. Ahora bien, dentro de esta discusión, subyace el problema sobre la relación entre el yo occidental y el otro no occidental. Las herramientas y categorías utilizadas –mitemas, semantemas, fonemas, morfemas- corresponden a una tipo de conocimiento exclusivamente occidental. Vale recordar, por ejemplo, que la cosmovisión andina –y también la campa, como lo demuestra Varese- es básicamente concreta o material, mientras que la occidental, abstracta.

Heredia Mimbela, Lennyn Richard.
05030001

Anónimo dijo...

En la lectura Pensar el otro, nos explica un estudio realizados a la sociedad Huni Kuin, donde se debe tener en cuenta el encuentro previo que hubo entre los Huni Kuin y la Blancos. Los Huni Kuin son una sociedad que se desarrolla con actividades de casa principalmente y agricultura, pero sin la intervención de agentes externos, ya que ellos mismos no lo creen pertinente, hasta a mediados de los 70´ por el boom del caucho y la intervención de movimientos misioneros. La relación indígena – blanco se establece; como es de suponer la predominancia de los agentes externos codifican, las conductas de los indígenas, repercutiendo en las nuevas generaciones, ya que estas no conservaban las mismas técnicas, ni procedimientos en las actividades de caza (actividad económica principal), la inserción del crédito en sociedades que no conocían la moneda, no fue productivo y por el contrario produjo disconformidad, nuevas formas de subsistencia que obligaban a subordinarse ante los blancos, lo que generaba disyunción y desmembramientos en la sociedad Kuni Kuin. También provoco que un grupo social, los chamanes y por tanto la practica chamanística “desapareciera”.
Posteriormente ya restablecido en dos regiones en Perú: Conta, Río Alto Perú y Balta, Río Curanja.
La estructura de la sociedad esta regida por una dicotomía totémica el Inubake y Duabake; relacionado con el jaguar y la luz brillante. Estas mitades que presentaran en cada individuo con la predominancia de una de ellas, donde la diferencia se hará en momentos de presión ya que la diferenciación se da de manera excepcional.
La mitad Inubake es la parte socio-económica, vinculado con la caza, el prestigio y la política. La mitad Duabake parte de luz radiante vinculado al conocimiento, saber esotérico y las ceremonias. A partir de ello se establece conceptualización de las funciones en la sociedad. Los Inu se caracterizar por tener grandes habilidades en la caza y el conocimiento de las plantas curativas. Los Dua se preocupa por la por la supervivencia de la comunidad y del bienestar del grupo, por lo que esta vinculado con el equilibrio del cosmos y los seres espirituales. Mientras que uno se desenvuelve en forma dinámica en la sociedad, otro se mantiene pasivo, sin alejarse de actividades de caza o agricultura.
Los hombres notables de estas dos mitades se denominan Shanen Ibu, de los cual forman dos instancias; shanen Ibu Inubake; ligado a formación de las primeras comunidades y shanen Ibu Duabake ligado al establecimiento de la paz.
A partir de ellos se establecen nociones preliminares que aplicables a la sociedad Huni Kuin, como la de jefe que en un sentido estricto no es coercitivo sino coercitivo, lejos de ejercicio abusivo del poder, en donde las dos instancias se constituyen unidad mediante lazos de parentesco para así formar una tejido social, cabe resaltar que las sociedad Huni Kuin es una sociedad endogámica, por que rompen el principio básico de reciprocidad para el pensamiento andino, es por ello que las relaciones a nivel social son se establecen como reglas generales, sino particulares, y no se puede decir que tengan una establecimiento reciproco social, en u principio el Inu más destacado en la caza posee prestigio, tal que, al poseer excedente de caza, es decir carne no puede acumular y la reparte en una acto de generosidad en relaciona a su familia por obligación y a otras familias por alianzas, las alianzas en dos niveles: por regalo de carne o intercambio de servicios, fuera de ellos, la población observa.
Los cual genera un desequilibrio en el individuo Inu, ya que genera un prestigio político y debilidad económica, pero que sin embargo son elementos constitutivos para el Jefe Huni Kuin.
Siguiendo con la línea de endogamia esta se configura como un elemento fundamental para constitución de las “autoridades” de la sociedad ya que estas conformaran su unidad Inu – Dua por vínculos de parentesco lo cual sigue un orden preestablecido.
Lo que constituye un establecimiento de relaciones con los integrantes de la sociedad. Es aquí en donde las relaciones de los integrantes de la sociedad Huni Kuin se da entre iguales (Huni Kuin – Huni Kuin) y relaciones entre diferentes (Huni Kuin – otros indígenas) o (Huni Kuin - blancos). La idea del Si y la del Otro se da en relación al establecimientos de vínculos entre uno y otro individuos, ya que la conformación de vínculos por parientes será tendrá mas predominancia que las que se entablan que entre individuos de externos. El Sí y el Otro establecen relaciones de respeto que le mantiene sobrevivir a cada una ya que la integración de ellos da como resultado otra estructura, correspondiente a un nuevo Sí.

Si bien, los Huni Kuin mantienen relaciones estrechas y no es fácil la inserción de nuevos integrantes a la sociedad, a pesar de ello la presencia de un nuevo componente no genera recelo no desequilibrio, por el contrario, se da como complementario, teniendo entendido que la relación con el Otro es fundamental para una supervivencia, en un nivel, no solo local, sino que el establecimiento de sistemas de organización paralelos contribuyen al desarrollo de posibles vínculos de desarrollo y complementación.

Tania Vega Marchinares 05030134

Dr_caba dijo...

Sobre historia de Miguel Wayapa, un compañero no se equivocó al decir que antiguamente, los indígenas no veían el ama malignamente, sino como buenos, malos o ambos, lo que sí no es cierto es el afirmar que los españoles tergiversaron el término gentiles por demonios. Los españoles entendieron bien su consigna de evangelizar a las tierras conquistadas. Ellos tenían bien en claro que gentil era aquella persona que rechazaba el cristianismo, se negaba a ella y no la reconocía como única y auténtica. Es cierto que se decía que los niños no bautizados eran hijos del demonio, pero esto era solo una treta. Por otro lado, discrepo con la idea de que la religión católica fue vista con negatividad. Es cierto que fue impuesto y obligad, pero no fue visto tan negativamente. Tenemos que entender que cierto sector adoptó el cristianismo, otro sector fue el que se rehusó a ella creando un conflicto interno y externo, revelándose y amotinándose. Pero la mayoría, tomo el proceso de apareamiento, donde una cultura se apropia de lo ajeno y lo hace suyo, algo que no es imitación ni la vuelta al pasado, sino se crea una mezcla, que es una nueva cultura. En ese sentido, vemos que lo andino se fusionó con lo cristiano. Miguel Wayapa sigue la linealidad de la reciprocidad, él se vuelve un no-runa (condenado), por no compartir y volverse rico de una manera mala e individual. Lo no-runa estaba en él aun estando vivo. Lo cristiano entra en el concepto de salvación, concepto adquirido y transpuesto en la historia. Wayapa puede salvarse, pero lo hace volviendo a ser recíproco, no hay otra forma en la cosmovisión andina. Wayapa se salva al ayudar a su vecino y vuelve a ser runa. El sacrificio no es tan visto en el mito, pero se ve ciertos rasgos. El mito andino varía según sus regiones, su tiempo y su contacto con otra cultura, pero nunca pierde su significado y simbolismo. Por ejemplo, el naqaq solía ser un blanco, español o extranjero que mataba para extraer la grasa humana para usarla en los jabones, detergentes, aviones o helicópteros; pero ahora, el mundo andino toma como pistacho aquel que ha faltado a la reciprocidad. Es decir, aquel que es ocioso, se ha alejado y toma posturas blancas. Tal hombre se llena de avaricia, celos, lujuria, envidia, etc. Sentimientos negativos que no vinieron con la religión católica pero que sí están vinculadas a ella. Aquel hombre degolla como dicen que lo hacían los pistachos y se vuelve un no-runa, no importa que sea indígena, cumple con los símbolos y caracteres establecidos de un pistacho.

Dr_caba dijo...

El anterior comentario es de:
CABANILLAS RAMOS LUIS DANIEL
05030127

Michael Jesús dijo dijo...

Chavarría en su texto ESHAWAKUANA, SOMBRAS O ESPIRITUS,IDENTIDAD Y ARMONIA EN LA TRADICION ORAL AMAZONICA; nos dice respecto al mito lo sgte: "Los mitos son narrativas orales cuyos eventos tienen lugar en un tiempo lejano o que se pierde en la memoria... son una forma de conocimiento y a través de ellos, la comunidad puede tener acceso a una visión del mundo.Se transmiten de generación en generación... y nadie discute la veracidad de su contenido"(CHAVARRIA, María C; 2002,pp.34. Introducción)
Para Levi-Strauss, "la sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis,sino en la historia relatada."(LEVI-STRAUSS, Claude;,ANTROPOLOGIA ESTRUCTURAL. cap.X:"La estructura del mito".1957). Siguiendo a Strauss, nos dice que el mito es lenguaje que opera en un nivel elevado, el de los "mitemas",como observó un compañero en el foro.
Estos mitemas que son unidades constitutivas del mito, y que se repetin con frecuencia en la repetición de las mismas secuencias, que Levi-Strauss, guardan una similitud con las notas musicales que conforman una pieza musical.(LEVI-STRAUSS, Claude; MITO Y SIGNIFICADO: 1995).
Yendo al relato propuesto de "Miguel Wayapamanta", de acuerdo con lo ndicho por un compañero en el foro, no se trataría de un mito propiamente dicho sino de un relato(de profundos rasgos míticos) como propusó Arguedas al titular su selección de relatos quechuas CANCIONES Y CUENTOS DEL PUEBLO QUECHUA(1949). Este relato sobresale por su riqueza compositiva y heterogeneidad.
De acuerdo con Arguedas, este relato está marcado por elementos cristianos bíblicos(CANCINES Y CUENTOS DEL PUEBLO QUECHUA, 1949, Lima,Perú.pp.71). Según Arguedas"...durante el largo período colonial el pueblonativo asimiló una ingente cantidad de elementos de la cultura hispánica, aprte de los que las autoridades les impusieron ocurrió lo que suele suceder cuando un pueblo de alto nivel es dominado por otro: tiene la flexibilidad y poder suficiente como para poder defender su integridad y aun desarrollarla, mediante la toma de elementos libremente elegidos o impuestos"(INDIOS,MESTIZOS Y SEÑORES.1985,pp.16."El indigenismo en el Perú").
Se desprende del texto citado, cómo el pueblo quechua resmantizó los códigos occidentales mediante un proceso de "tranculturación" progresiva, que fue estudiado rigurosamente por Angel Rama en su obra TRANSCULTURACION NARRATIVA EN AMERICA LATINA, donde en su estudio y análisis de la obra arguediana nos dice que estos préstamos occidentales asimilados por los indíhenas "no implicaban una modificación sustancial de la última", como en el caso de los instrumentos musicales provenientes de occidente que adquirieron nuevos sentidos y ritmos, "así la incorporación de palabras castellanas no modificó la estructura sintáctica de la lengua quechua"(RAMA; Angel; pp. 213. 1987).
Ansión, por su lado, expresa que "la aceptación de las divinidades y ritos critianos puede en alguna medida corresponder a una estrategia que permitía conservar las antiguas creencias disfrazadas bajo una máscara católica."(ANSION, Juan;DESDE EL RINCON DE LOS MUERTOS.1987.PP.204).
Esto nos indica el esfuerzo progresivo que significó dentro de la cultura quechua su afán de "conservación" resistiendo culturalmente la invasión occidental.
Este relato de "Miguel Wayapa", nos presenta a un hombre muy rico, miserable y usurero que escastigado siendo enviado a los "infiernos", por su ruptura con las normas de los "runa". Por otra parte,un hombre muy pobre que se "compromente" al cargo de "alferado" de la fiesta de la comunidad,la cual posee un valor ritual en el ande, por esto,es recriminado por su mujer que le envía con sus tres hijos a buscar dinero para solventar la fiesta, puesto que sitúandonos en este contexto cultural incumplir con lo pactado sería una transgresión motivo de sanción social y condena espiritual-con la posibilidad de resarcimiento,en algunos casos,como el de "Miguel Wayapa"-.
Los elementos simbólicos del cristianismo como el Señor Santiago, o el "arrepentimiento" de Wayapa y su "resurrección" de los infiernos, que se expresa en el deseo de Wayapa de ayudar a su vecino a salvar sus animales, a sus hijos, obedeciendo luego el mandato del Señor Santiago,que "andinizado" en sus roles, le exige repartir sus bienes a los demás y ,en especial, a los más necesitados, lo cual cumple a través de su mujer,quien obedece agradeciendo al "runa" por haberlo salvado del "infierno"; por el lado del"RUNA" observamos que es premiado recibiendo dinero, a cambio de sus costales de harina, lo que representaría una forma "transculturizada" de "pagapu" al cerro o Wamani.
El deso de acumulación de riquezas, es también mal visto dentro de la comunidad de los ESE EJA("gente verdadera",como se autodenominan) de Madre de Dios, donde siguiendo a Chavarría, esta "transgresión" se considera egoísta y antisocial, como señala en su análisi de los mitos amazónicos. La autora nos dice al respecto: "La sociedad ese eja está basada en una armonía con la naturaleza".(ESHAWAKUANA,SOMBRAS O ESPÍRITUS,IDENTIDAD Y ARMONIA EN LA TRADICION AMAZONICA, 2002,pp.106)
Es decir, se toma de la naturaleza lo necesario, no se vive para acumular riquezas pues esto degenera en caos, lo cual es temido por ser causa de desatres y enfermedades. Podemos ver una economía tradicional de SUBSISTENCIA colectiva-similar a la andina en su mayor parte- que diverge de la economía imperialista de PLUSVALIA individual occidental cristiana y moderna que busca el beneficio propio. Esto acarrea una pérdida de la "identidad2 terrestre", nos dice Chavarría analizando el mito de ENA SHAWA(espíritu del agua), y cómo este desarraigo es causa de un caos de orden "cósmico", dentro de una sociedad anclada en la religiosidad y sacralidad espiritual, como diría Eliade (ELIADE.Mircea; LO SAGRADO Y LO PROFANO. 1985).
La presencia de los "colonos" es asociada, también como una causa de estos cambios, para los Ese Eja. En todo caso, los males y desastres provienen del "otro", por su influencia agresiva de enclave poscolonialista dentro de la comunidad.
Son estas rupturas de las reglas de intercambio y reciprocidad, las que dentro de los HUNI KUIN(autodenominados "verdaderos hombres")motivan que se considere al desarraigado o transgresor el mote de "salvaje" en la comunidad HUNI KUIN.(DESHAYES, PATRICK Y KEIFENHEIM,BARBAR.PENSAR EL OTRO ENTRE LOS HUNI KUIN.2003.PP.92)

MICHAEL JESUS ACEVEDO ZARATE
05030135

Anónimo dijo...

A través da la memoria oral se transmite el saber de una cultura, en un espacio y tiempo, que traduce una nueva experiencia y reflexión dentro de una tradición. De manera que a partir de la tradición de los Huni Kuin se concibe a la comunidad como un ente que cohesiona al hombre a partir de una dinámica interactuante, donde se articula un orden sujeto a normas que recusan toda forma de cohersión, de modo que la comunidad razona sobre sí misma, tal como se afirma en el texto de Deshayes y keifenheim. El pensar en el Otro supone ver en la visión del sujeto como individuo un mirar hacia el otro, con lo que su reafirma el carácter social de la comunidad; es decir, se establecen vínculos de intercambio dentro del grupo que se ordena de acuerdo a una jerarquía dividida en dos mitades simbólicas, Inubake y Duabake que representan valores de relación, interna y externa, entre lo social y espiritual dentro de la comunidad de los Huni Kuin regentada por un jefe que simboliza la tradición e identidad del hombre en comunidad. Y que a partir de la reciprocidad establece el equilibrio dentro de su economía, que tiende a ser receptiva e injusta a partir del reparto de la carne. Esta visión de la cultura de los Huni kuin ha enfrentado a través del contacto con el hombre blanco y mestizo profundos cambios dentro de su comunidad mediante la opresión y el abuso, que obligan a sus habitantes a asumir la cultura del otro como forma de resistencia . Con lo cual pervive en la memoria de sus hombres el carácter trasgresor del otro, lo cual supone la desestructuración de un orden a favor de otro.
En cambio en la tradición Ese Eja la naturaleza y el hombre se reflejan en constante interacción; donde el agua como elemento que fluye libre es símbolo de vida. Y que a través del imaginario mítico el agua connota un carácter ambivalente como elemento trasgresor o dador de vida y que en torno a él organiza su vida. Esto supone ver que la identidad del hombre está fuertemente relacionada con el agua, y a partir de este se explican las múltiples relaciones entre el hombre y su comunidad: donde la territorialidad implica la identificación del hombre y la naturaleza a través del agua, que simboliza en el pensamiento Ese Eja la ruptura de dos ordenes que coexisten en un mismo espacio, y apertura un orden desconocido al que temen.Por lo que el mito se convierte en una forma de interpretar el mundo ajeno a toda lógica de continuidad; ya que su transformación responde a un cambio constante.

Acha Yauri, Antonieta 05030016

DORIS CALDERÓN dijo...

El relato de Miguel Wapaya, se advierte una dualidad: el hombre rico usurero y el hombre pobre, a partir de esto se distingue el desarrollo del texto que hace la asociación del individuo negativo con el demonio (supay), mientras que por otro lado tenemos la vinculación del sujeto pobre con la fiesta a celebrar que por falta de dinero no puede dar para los gastos y necesita del "otro" para su complementación y formar su "yanantin" su totalidad.
En el aspecto estructural del relato, tiene una segmentación de mecanismos discursivos vistos en la estructura del mito de Lévi Strauss.
Otro aspecto es la diferenciación del runa y el no-runa,la convivencia de ellos refiriéndose al "condenado" con admiración y respeto, pues la descripción de su imaginario lo reconocen como rico y poderoso; desplazando al runa que contiene un saco de harina e ilusiones perdidas.

DORIS CALDERÓN IZAGUIRRE
05030142

Mejía dijo...

Quiero trabajar principalmente en torno a las categorías expuestas en Antropología estructural.

Lévi-Strauss considera un error concebir la mitología como un reflejo de las estructuras y relaciones sociales. Si bien esto es correcto, no podemos dejar de lado la sociología como una de las herramientas de aproximación al mito. Esta reticencia a interpretar el mito como un reflejo de lo social pone en evidencia la importancia de una interpretación considerando elementos simbólicos relacionados, no obstante, a usos culturales. Pero aun de esta forma, estos elementos suelen establecer lazos con el contexto, aunque se trate del contexto que el mismo mito crea e impone, como expresa Lévi-Strauss. Sin embargo, estas interrelaciones se dan no sólo dentro de las redes intertextuales del mito, sino necesariamente con el exterior; las abstracciones se conectan siempre con el mundo concreto. Además, señala “estos mitos, en apariencia arbitrarios, se reproducen con los mismos caracteres y a menudo con los mismos detalles en diversas regiones del mundo”, lo cual devela el carácter arquetípico del mito, del que también habla Eliade, que suele cumplir una función social y/o ética dentro de las comunidades de pensamiento mítico.

Lévi-Strauss tiene el mérito de atribuir a los relatos míticos la cualidad de “operaciones mentales”, si bien diferentes del orden racional oficial occidental, organizables en torno a ciertos ejes estructurales. Si bien se toma en cuenta el elemento del lenguaje, se lo pone por debajo de la unidad constitutiva máxima llamada mitema. En este sentido, resulta limitado que estos ejes y esta unidad estén basados únicamente en hilos temáticos. Teniendo en cuenta que el estudio de Lévi-Strauss hace referencia a las literaturas orales en primera instancia, me parece que el elemento de la oralidad es relevado. Se nos dice que la fórmula traduttore traditore (traductor traidor) no es aplicable al mito, reduciéndolo a sus ejes temáticos, a la “historia” (story), como escribe. Lévi-Strauss pretende hacer un esquema abstracto de aproximación a los mitos, queriendo deducir del mito “principios del orden” y simetría esquemáticos. Sin embargo, el rico complejo semiótico de la oralidad incluye una serie de elementos que producen relaciones complejas entre emisores y receptores en una situación comunicativa concreta, donde la palabra también es acción y suele ir acompañada de situaciones rituales. El dinamismo de la comunicación en las sociedades míticas apunta a la actualización de información, donde la palabra nunca es abstracta.

Algo notable en la concepción del mundo de grupos como los huni kuin y ese eja es precisamente la constitución de su pensamiento mítico como forma de no sólo pensar sino de vivir la realidad. Por ello, el pensamiento mítico cambia de acuerdo a las transformaciones socio-culturales que sufren las comunidades y modifican incluso sus formas rituales (la desaparición del chamán y el ayahuasquero, en los huni kuin, por ejemplo). Las presiones externas lo hacen constituir su imagen del otro para enfrentar sus propias problemáticas de cambio; en este sentido, pensar el otro es pensarse a sí mismo. Todo con lo que un hombre se interrelaciona tiene elementos correlativos en el pensamiento mítico. Ejemplos de esto se observa en los ese eja donde el mundo del agua se construye en torno a características de un mundo terrenal, pero invirtiéndolo; también en los huni kuin, quienes consideran a los Blancos -descendientes de los Incas- enemigos, pero al mismo tiempo imprescindibles para definir la alteridad. La relación con el mundo concreto que se presenta en estos relatos, remite tanto al pensamiento mítico como al pasado histórico. Por ejemplo, en el cuento de Arguedas, pese a no ser un mito, se hacen presentes formas del relato mítico, donde en Santiago, por ejemplo, acudimos a una transculturación en la cual la figura católica del apóstol Santiago se presenta como una suerte de deus faber actuante y local, haciéndose evidente el quiebre cultural entre lo andino y lo español.

MEJÍA MEDINA, Liliana I.C.
04030209

Anónimo dijo...

Consideramos que hay dos aspectos muy importantes: el de relato mítico y concepto mítico, relacionamos unívocamente ambos porque quisimos ir de los general a lo particular en deseo de encontrar y distender todos los aspectos posibles de un relato, por ejemplo, y su relación con los hombres (runas), no hay mejor argumento que el texto mismo y desde este podemos hacer un análisis del relato de Miguel Wapaya y propiciar un análisis con elementos preponderantes como la reciprocidad, la muerte (que el mundo andino no es más que el trancito a otro plano) y las relaciones sociales , sin embargo podemos unificar todo un relato como una muestra de pensamiento mítico.

Hemos considerado el pensamiento mítico como una manera de apropiación de lo real, vale decir como un modo de conocimiento mediante el cual los hombres se sitúan frente a la sociedad. En efecto un mito se reactualiza por cuanto vive y se genera en la mentalidad andina, no puede atentar contra la verdad puesto que se establece en estos conceptos, para asumir el mito debemos liberarnos de nuestros prejuicios y asumir una nueva idiosincrasia, de esta manera podeos acceder al mito, un mito que funciona bajo su propia cosmogonía y que evoluciona con la sociedad que la genera y se explica de él. En el relato de Miguel wpaya accedernos a otro sistema de posibilidades, de reciprocidad, de interrelaciones sociales, pero sobre todo a otra concepción del mundo.

Jhonn Guerra Banda 05030151

Anónimo dijo...

Mi reflexión parte de la forma de concebir el lugar de origen para los Ese Eja. Esta comunidad indígena estudiada por María Chavarría tiene como centro de su visión del mundo al río. Dado que el mito constituye la base del saber tradicional y son una forma de obtener el conocimiento, los mitos acerca del agua son de diferentes tipos. El agua está asociada con lo femenino , la subsistencia, las relaciones eróticas, la reproducción y el mundo que existe después de la muerte. La playa actua como la frontera entre el agua y la tierra. Pero principalmente el río tiene simbolos claros y es a partir de eoss simbolos que tambien se deducen los tipos de mitos: El rio como fuente de vida/El rio como límite de espacios físicos y sociales/El río como espacio socializador/ El agua: espacio femenino/El rí como factor de indetidad. Es en este último tipo de mito que centraremos nuestra reflexión El río es el ente que genera una concepción de territorialidad diferente a la nuestra, dado que esta no se centra en la tierra como lugar de origen sino se concentra alrededor del rio. El río es un elemento contructor de la identidad un ejemplo seria como se identifican los Ese Eja entre si, los gentilicios en su lengua se forman a partir de si una persona viene de la parte de arriba del rio o de la de abajo. Nosotros los de la costa o de la sierra cuando regresamos a nuestro lugar de origen decimos "Me voy a mi tierra", Los Ese Eja en cambio dicen: "Me voy a mi río".

Laura Herrera Liendo
05030154

Anónimo dijo...

La transculturación religiosa es un tema que en la literatura oral está, me atreveré a decir, constantemente presente, debido a la fusión de las religiones. Desde la llegada de los “otros” a cualquier pueblo, hablaremos, de particular manera de tradición Ese Eja, en los mitos, la relación con las simbologías religiosas es de un grado de equidad, muy por el contrario de la tradición del “otro” quien busca sólo su bienestar, hasta llegar a enajenarse de la propia naturaleza, cuestiones que la religón Ese Eja, es imposible ya que éstos son consientes de lo que originarían el caos cósmico ésa sabiduría esta retratada en sus mitos y reflejada también en su tradición ya que es parte de la identidad de los colonos. Entonces, estamos de acuerdo que ambas tradiciones están basadas en teorías, subjetivas, el detalle se haya en la aplicación de éstas a su contexto, lo básico es que los colonos se construyen desde su realidad y los “otros” construyen su realidad, basada en cuestiones que tienen que ver al igual que los tradiciones orales indígenas, con su propia tradición, en el caso de Levis Strauss, por ejemplo intenta entender a los mitos andinos desde su perspectiva occidental; no obstante se debe aplaudir la intención de entender a nuestra tradición.


Rojas Rios, Lourdes.
05030019

Rafael dijo...

Discuto la propuesta de Levi-satrauss en relación a la aplicación de los mitemas, aquellas estructuras trascendentes, de forma mecánica en los estudios críticos del mito. Los recientes estudios antropológicos y sociológicos de comunidades no tocadas por el signo de la modernidad han demostrado la desentrañable relación que hay entre pensamiento y realidad, entre mito y situación contextual. Hablo específicamente de lo que se ha venido en llamar sociología del pensamiento. Deslindando cualquier inspiración marxista que hay en ella: aceptar el método más no la perspectiva. Creo necesario y de importancia fundamental para la comprensión cabal del desarrollo del mito (ya que el mito es una reinvención en cada momento) dentro de una sociedad estructuralmente distinta de la nuestra, darle un matiz menos estructural e intelectual al estudio interpretativo de los mitos, creo más bien en una perspectiva cultural.


Rafael Gallardo H.03030005

Anónimo dijo...

Las apreciaciones que Lévi-Strauss realiza acerca de la estructura mítica inciden en, primero, hallar un espacio de pertenencia al análisis de mitos; segundo, establecer una estructura trascendente del mito. De este modo, Lévi-Strauss exige la necesidad de establecer un horizonte epistemológico que nos permita acceder de manera más certera a la naturaleza del mito. Ese locus está ligado al lenguaje. Definitivamente, afirma, el mito pertenece al lenguaje pero a su vez lo trasciende. (Aquí se puede rastrear la huella de la influencia de la lingüística estructuralista de Saussure). Entonces, el mito tiene una naturaleza compleja pues hace referencia al pasado, al presente y al futuro. Puede ser estudiado como objeto de habla (sincrónico-histórico), donde se renueva y reactualiza; o desde su pertenencia al lenguaje (diacrónico-ahistórico); pero, afirma, posee una naturaleza distinta aún cuando se enuncie lingüísticamente. Es aquí donde formula la noción de MITEMA. Para ejemplificarlo menciona que el mito tiene su rasgo particular en el hecho que su esencia no varía con la traducción, a diferencia de el lenguaje poético que se reformula no solo en forma sino en sentido. Para Lévi.Strauss, la naturaleza del mito radica en que posee una estructura trascendente en las diferentes versiones existentes. Esta estructura no puede reducirse al ámbito de los fonemas, morfemas o semantemas (que son unidades constitutivas de cualquier entidad lingüística), sino más bien la encontramos en la frase y su disposición en la enunciación. Entonces, en el estudio de mitos deben considerarse todas las versiones existentes pues la estructura mítica se manifiesta precisamente en esa diversidad, en esa alteración combinatoria de los elementos que forman la historia del mito. A partir del estudio sincrónico y diacrónico de la naturaleza lingüística del mito en sus diversas versiones se pueden hallar estructuras (mitemas) que trascienden no sólo el lenguaje, sino también las diferencias culturales a las que pertenecen los mitos. Estos postulados significaron (y significan aún) un aporte importante en el estudio de los mitos (sea desde la antropología, el psicoanálisis o la lingüística). Sin embargo, dicho planteamiento presenta muchas insuficiencias como la incapacidad de explicar la importancia de la representación en la enunciación del mito. Cómo el mito se representa en acto y cómo dichas coordenadas que exceden el análisis lingüístico inciden en los sentidos y en la recepción del discurso. Otro aspecto a señalar es que Lévi-Strauss no es capaz de reconocer las diferencias culturales ni cómo los diversos procesos históricos también han descentrado esas construcciones míticas. Un ejemplo lo vemos en el relato sobre Miguel Wayapa, relato oral andino donde, efectivamente, subsisten ciertos aspectos propios a las representaciones orales andinas tradicionales pero cuya composición se ha visto resignificada a partir de la transculturación y el devenir histórico: el estudio estructuralista en ese sentido parece ajustarse mejor a tradiciones míticas pertenecientes a grupos humanos o culturas herméticas. Además, aún cuando su intento por homologar el discurso científico occidental al mítico resulte un buen intento por rechazar ciertas prerrogativas eurocéntricas, en realidad es necesario reconocer que existen “sentidos opacos” que son intraducibles en las enunciaciones míticas. Precisamente ahí es cuando se genera el horizonte de sentido y de pertenencia (diferencia) cultural. Por último, resuelta interesante entender y analizar los mitos ya no sólo desde coordenandas dicotómicas (lo crudo-lo cocido, la naturaleza-la cultura, la vida-la muerte) sino también, lo que me resulta más necesario, desde una perspectiva de flujo: el mito como proceso y como tránsito liminal.

Carlos Capellino Fuentes
Código: 00120146