miércoles, 28 de mayo de 2008

Sobre memoria de condenados, atuqkuna y mitos amazónicos, foro SM




Foro sobre la memoria antigua

Condenados, atuqkuna y mitos amazónicos





Tomar como referencia:
1. Rostworowski de Diez Canseco, María. Estructuras andinas del poder (1988): “Introducción” (pp. 9-17) y “Dioses mayores” (pp. 21-60).

2. Varese, Stefano. La sal de los cerros (2006, 1974/ 1973) “El cerco se angosta” (pp. 385-323), “Etnología” (pp. 37-97) y “Multietnicidad y construcción hegemónica: proyectos indios y futuro global” (2006/1988: 259-286).

Ejes:

a. La idea reconocer los principales planteamientos y cómo se vinculan con los mitos de origen.

b. Identificar las categorías planteadas por Rostorowski y Varese y sus posibles de aplicaciones en los relatos sobre condenados, zorros y mitos amazónicos.

c. La relación entre historia, memoria oral y territorio.


Reglas:

1. El, la, participante propone una reflexión.

2. El siguiente puede recoger la propuesta y la comenta.

3. Si la idea no le sugiere comentario, plantea una lectura que abra la discusión.

4. El que sigue debe revisar las anteriores y proponer su punto de vista.

5. Tomar en cuenta tres instrumentos: La nostalgia de la escritura (La nota del escriba de Manuscrito de Huarochirí, f. 64r); la versión de la modernización de Gregorio Condori Mamani (p.50) y "El mito del origen de los hombres blancos" (Varese, p. 285).

6. De esta suerte, alguien puede optar una lectura desde los relatos en diálogo con los presupuestos teóricos de los autores propuestos.

7. Si alguno desea entrar a discutir en más de una oportunidad, lo puede hacer.

8. El lenguaje será el que utilizamos en una discusión académica.

9. Debe anotar su nombre y apellido para la calificación.
(Recuerde ingrese desde icono "Comentarios", en la parte de abajo. Para calificaciones del curso: el foro va de 28 mayo al 4 junio 2008).

Atentamente,
Gonzalo Espino.


43 comentarios:

Brenda dijo...

Mi comentario girará en torno al tercer eje propuesto: la relación entre Historia, Memoria oral y Territorio.

La memoria oral se desarrolla mediante los relatos míticos, los cuales dan cuenta por medio de sistemas estructurales fijos un modo de pensar y de vivir la realidad distinto al modo occidental. Este “otro” modo de concepción y aprehensión de la realidad es el perteneciente a la cultura andina y aymara (culturas orales).

Estas culturas tienen modos de preservación distintos (sistemas semióticos como el quipu, por ejemplo) que, sin embargo, son la base para la construcción de una HISTORIA propia enseñada y aprehendida por medio de la palabra, del discurso. Es así que el vínculo que se establece entre la MEMORIA ORAL y la HISTORIA es un vínculo no sólo de relevancia, sino de necesidad. Y aquí pensamos en la “nostalgia de la escritura”: los individuos, ya conscientes de la existencia de ese otro sistema de preservación de la Historia más efectivo, sienten nostalgia de su ignorancia ante la escritura, ante ese sistema que hubiera ayudado en la conservación de un pasado suyo y completo.

María Rostworowski recapitula los puntos claves de la cosmovisión andina en base al estudio de diversos mitos (Memoria oral). El mundo andino es un mundo sacralizado, todo tiene aliento, ánima, todo contiene `camaquen´- fuerza vital que anima la creación-; es un mundo basado en el principio de la dualidad (así, por ejemplo, hallamos como característica del gobierno inca a la diarquía y como propiedad de las divinidades masculinas a la dualidad), la tripartición y la quinquepartición; es un mundo de dioses cercanos que “hablan y responden” (en esto reside la diferencia entre la `huaca´ andina y el dios occidental) y de `pacariscas´, lugares míticos de donde surge la primera población de hombres.

Esta recapitulación halla una mayor trascendencia cuando Rostworowski anuncia el quiebre y ruptura que genera la Conquista en el sistema histórico de las distintas etnias del Perú. No sólo hallamos un quiebre a nivel político, social y económico, sino también a nivel del mito. Los agentes religiosos que llegaron con los españoles con un fin evangelizador adoptaron un sistema de aprovechamiento de las estructuras andinas con el fin de adaptarlas al nuevo contexto del catolicismo. Es así que se inician procesos de disyunción como el sincretismo (proceso mediante el cual se preservan contenidos simbólicos andinos revestidos de una forma occidental) y la trasculturación (apropiación de formas externas que al inscribirse en otra atmósfera cultural adquieren una nueva significación –resemantización-) que, en ocasiones, devienen en una confusión entre conceptos andinos y occidentales como la ocurrida entre la divinidad Illapa y la figura de Santiago.

Por otro lado, Stefano Varese realiza una breve descripción etnólogica del pueblo campa asháninka revelando un “entero sistema de comportamiento que se relaciona y se sustenta en una determinada ideología o sea (sic.) una peculiar visualización, valoración y percepción de la naturaleza y conceptualización del universo” (p.24). Este modo, esta cosmovisión particular de los asháninka hace de ésta una cultura mítica, similar a la andina; si bien algunas costumbres difieren (las familias poligínicas, por ejemplo) la base fundamental de esta cultura siguen siendo los mitos (en ellos hallamos la misma concepción del tiempo como un “illo tempore”, equivalente al tiempo cíclico andino) y el carácter ritual de su sociedad.
Habiendo caracterizado a la cultura asháninka, Varese plantea un proyecto ante la simetría y la heterogeneidad cultural. Este proyecto incluye la preocupación histórica real de incorporar las etnias indias del país no en base a un separatismo (recordemos la acusación por parte de los indios en Barbados II -1977- acerca del carácter colonial, clasicista y racista en la empresa científica controlada por el sector no-indio del país), sino a una unión casi utópica de la totalidad de pueblos y culturas que nos conforman. Ante la postulación de este proyecto, se plantea una pregunta a resolver: ¿Qué se debe conservar del pasado (Memoria oral, Historia) en el proceso de cambio al que estas etnias ingresarán para la concretización del proyecto unificador? La respuesta es simple: Debe construirse una nueva HISTORIA (conciencia histórica) en base a la reelaboración desmitificadora de la MEMORIA ORAL conservando aquello en lo que cada individuo, grupo social y etnia pueda reconocerse y reencontrarse.

Es aquí en donde la obra de Rostworowski adquiere importancia: para la concretización del proyecto de Varese es necesario el conocimiento de la cosmovisión de esa otra cultura que quiere integrarse. La HISTORIA, que nosotros estudiaremos mediante los mitos, mediante la MEMORIA ORAL, debe reelaborarse; las estructuras míticas halladas por Rostworowski deben ser analizadas para decidir su conservación o su reelaboración.

A todo lo ya mencionado líneas arriba se le debe agregar la problemática del TERRITORIO. Tras la Conquista se abrió una fractura múltiple que no sólo ha afectado los niveles económicos, sociales o educativos, sino que también ha afectado seriamente a zonas específicas del país. El territorio ha jugado un rol principal desde el siglo XVI hasta hoy. La imposición de una cultura hegemónica occidental, de una cosmovisión e HISTORIA que nada tiene que ver con los “pueblos profundos” de nuestro país ha resquebrajado las zonas más alejadas de la capital creando abandono y atraso en las diversas etnias del país. La falta articulatoria de la Nación impide observar los problemas realmente importantes del Perú: la integración y la creación urgente de una educación y de un modo de vida que no entre en contradicción con la cosmovisión propia de cada etnia.

Hay que recordar una afirmación de Varese: los campa “no se niegan al progreso, sino a la pérdida de su tradición”. Esta cita nos demuestra la necesidad de un mayor estudio de los mitos (Memoria oral), de la cosmovisión de los pueblos andinos y amazónicos del país para lograr el mito unificador de Varese atendiendo siempre al problema de la territorialidad y la centralización. Debemos atender a la construcción de un “nuevo mito que no sea mistificador y diga nuestra verdad social”, como afirma Juan Ansión en Desde el rincón de los muertos (p.215), sólo así el trabajo de Rostworowski y Varese nos demostrarán la necesidad del trabajo interdisciplinario en el ámbito de los estudios culturales.

Brenda Acevedo Guzmán (05030152)

Anónimo dijo...

Decir que tal o cual pueblo poseen una visión cosmológica o cosmogónica es enunciar una verdad de Perogrullo. Pero decir, como Varese, que tal o cual pueblo tienen una «... peculiar visualización, valoración y percepción de la naturaleza y conceptualización del universo (sic)» es incurrir decididamente en la demagogia: toda cosmovisión es genuina y, al mismo tiempo y por antítesis, carece de novedad. Dicho de otra manera: los grupos humanos estamos condenados a fomentar la aparición constante de visiones de mundo, mitologías o historias (parecen etiquetas disímiles, pero nominan el mismo fenómeno), filosofías y, sobre todo, modos de producción de toda índole (sociales, culturales, económicos, artísticos, etc.). Tales contribuciones son, en verdad, el resultado de un proceso interminable de asimilación y adaptación de logros anteriores, y sus causas son tan diversas como diversas sus consecuencias: las necesidades básicas de supervivencia, los desplazamientos territoriales, los insoslayables conflictos, etc.
Ahora bien, y confutando en este punto lo que describe María Rostworowski, no es aceptable fundamentar el mundo andino principalmente en una «sacralidad», pues ello hace incurrir en la idealización más vitanda: el drama histórico de los pueblos nativos no se debe tanto a una trasgresión (que existió y existe, sin duda) de su sentir mágico-religioso por parte de los invasores, cuanto de su exclusión del proceso autónomo de creación de la riqueza material. Es más, lo tragicómico del asunto radica en que tal alteración –nada incruenta, por cierto– ya se desarrollaba como efecto de la aplicación estricta de una geopolítica implacable: la que le permitió al Imperio inca expandir sus lindes. Que dicho proceder se haya valido de recursos propios de la latría no debe hacernos pensar que las conquistas incas fueron un regalo divino o el bondadoso asenso de los apus: ellas se consolidaron sobre la base real de la estrategia y el cálculo. Y si en esto hay «sacralidad», también hay (y casi me atrevo a afirmar que exclusivamente) una conciencia rotunda de lo concreto. Quizá se tenga la sensación de que el orden fracturado por las conquistas incas podía recomponerse con mayor facilidad y naturalidad, y ciertamente la irrupción de las huestes europeas, más que quebrar, despedazó, aniquiló el sistema indígena; pero no debemos olvidar que los españoles enfrentaron una realidad ya convulsa y fragmentada.
Entonces, la superación del doloroso problema histórico en que parecen malvivir nuestros grupos autóctonos no sólo pasa por una reelaboración de sus concepciones del mundo y sus mitos –y con ello, la afirmación de su propia lengua–, sino, sobre todo, en una verdadera integración de sus logros y conocimientos en el desarrollo material efectivo y sus beneficios.


Ricardo Alejandro Hidalgo Campos (980653)

Brenda dijo...

Sólo dos puntos con respecto a tu comentario:

a) Es evidente que la cultura andina, y en general las culturas orales, muestran por medio de los mitos y fábulas (que son la mayor expresión de su pensamiento, a mi parecer) la misma inquietud científica e histórica que preocupa a muchos intelectuales occidentales, nadie en ningún momento negó eso. Querer afirmar la despreocupación de los pobladores por los problemas sociales y de otra índole que los acogen y reducir el pensamiento mítico a la sacralidad sería dar validez a la división entre pensamiento científico y pensamiento primitivo (culturas orales) y no entender que esta dicotomía es puramente operacional.

Alejandro Ortiz Rescaniere, por ejemplo, analizando los mitos andinos que hablan acerca de los gentiles y de la creación de una segunda población nota una estructura fija en todos los mitos analizados: orden antiguo (gentiles) - desorden (destrucción de los gentiles) - nuevo orden: mundo de los hombres ( antitético al primero). Esta estructura, afirma el autor, podría equipararse a los conceptos de tesis, revolución y antítesis pertenecientes a la dialéctica occidental. Lo que quiero decir es que sí, tienes razón, es evidente que hay un orden, un modo de aprehender la realidad que tiene una lógica concreta y un cálculo internos; pero también hay que entender que esta cosmovisión es “otra”, es distinta de la occidental. Esta distinción es lo importante para construir un proyecto integrador; y, esta distinción, siguiendo a Eliade, se basa en la sacralidad del mundo, comparada al modo de percepción “profano” de la realidad.


b) Mencionas que para la superación del problema histórico de la fractura debe tomarse en cuenta, sobretodo, los conocimientos y logros de los pobladores en el plano material efectivo. Puede que tengas razón, pero que hay del cómo. Es difícil imaginar un proyecto que incluya los logros de los habitantes de los Andes pero que no los incluya a ellos. Digo esto porque al mencionar la necesidad de la reelaboración las concepciones de mundo incluyo el problema de la integración de las culturas orales en el ámbito del mundo moderno, del mundo de la economía de mercado, del mundo capitalista. Hay un doble problema: el aprendizaje de los pobladores de un modo de comprensión basado en conceptos abstractos (recordemos que las culturas míticas identifican las categorías mentales con objetos concretos) y la supervivencia de ambos bagajes culturales sin hegemonizar uno de los dos. Si atendemos a estos dos problemas, el estudio y la reelaboración de las concepciones de mundo y de los relatos míticos tendría suma trascendencia.

Discursiva. Revista de Literatura y Humanidades dijo...

1. “...las conquistas incas fueron un regalo divino o el bondadoso asenso de los apus”
Recordemos que el mundo andino se basaba en un sistema de reciprocidad: reciprocidad con los miembros de su comunidad, con los apus, con su pasado (gentiles), con el inca, etc. así su organización social, económica, política, militar, etc. estaba engranado con el sentido religioso y mágico y no porque el rito era efectivo inmediatamente, sino porque se actualizaba un rito. Rito que en algún tiempo nació justamente cuando se realizaba algún proceso de la misma manera o semejante e implicó mejoría o recuerdo memorable. Esta forma de organizar y aprehender, acaso a la perfección, el mundo permitió obtener poder y grandezas insospechadas.

2. “...y ciertamente la irrupción de las huestes europeas, más que quebrar, despedazó, aniquiló el sistema indígena”
Creo que es erróneo pensar que los españoles aniquilaron el sistema de organización andina. Recordemos que hubo un proceso de transculturación y sincretismo que permitió que la cultura indígena sobrevivir debajo de formas españolas. La extirpación de idolatría, paradójicamente, permitió que, por ejemplo, existiera Dioses y hombres de Huarochirí y que la disminución demográfica durante la colonia no hizo más que fortalecer más los lazos de reciprocidad en las comunidades. Creo que los mitos expresan mejor esta situación.

Zoilo Rodriguez Ventura
05030115

OFELIA dijo...

LA ETNIAS AMAZONICAS COMO LA CAMPA NO HAN PERDIDO O DEPURADO SUS COSTUMBRES Y RASGOS CULTURALES, AL MENOS EN SU MAYOR PARTE, DEBIDO A QUE LA OCUPACION DE TERRITORIOS REALIZADA POR ELLAS NO TIENE AFANES EXPANSIONISTAS GUIADOS POR LA POSESION DE PODER HEGEMICO SOBRE OTROS PUEBLOS, COMO SI SUCEDIO CON OTRAS CULTURAS DEL PERU, SINO QUE LAS ETNIAS AMAZONICAS SE RESTRINIGIERON A CUIDAR LO QUE POSEIAN, COMO LO SEÑALA VARESE, RESPETANDO OTRAS ZONAS GEOGRAFICAS HABITADAS POR OTROS GRUPOS ETNICOS.

CON RESPECTO A QUE NO DEJABAN PERCIBIR A LOS EXTRAÑOS LAS CARACTERISTICAS DE SU CULTURA, COMO PUEDEN SER SUS RITUALES; OPINO QUE FUE LA MEJOR FORMA DE PRESERVAR SUS TRADICIONES, SIN EMBARGO ES NECESARIO QUE EN LA ACTUALIDAD ALCANCEMOS A CONOCER SOBRE ESTAS ETNIAS, SIENDO LA CULTURA LA MEJOR MANIFESTACION DE VIDA DE UN GRUPO HUMANO ORGANIZADO EN BASE A REGLAS;PORQUE ES EL DEBER DEL EJE DOMINANTE, SITUACION LAMENTABLE QUE EXISTA UNO, INTERESARSE POR INVESTIGAR, COMPRENDER Y RESPETAR A ESTAS ETNIAS QUE DESGRACIADAMENTE POR SER MENOR EN NUMERO SU DESCONOCIMIENTO PARA GRAN PARTE DEL PAIS ES MAYOR.

OFELIA VILCA MENDOZA 05030150

Ruaj dijo...
Este comentario ha sido eliminado por el autor.
Ruaj dijo...

Partamos desde un punto: La creencia de preconquista es concreta-vital.Es decir, la memoria oral crece y se desarrolla a partir del mito y viceversa. Tenemos la imagen de la serpiente mordiendose la cola. Cuál de los dos fue primero no es el asunto sino el reconocimiento de su complementariedad obviada en el primer párrafo del primer comentario.

La oralidad y su capacidad articulante es un modo de comprender el mundo, un mundo que al ser tangible confirma su sacralidad y no a la inversa. Todos los pueblos han seguido ese curso y que el Occidente se encuentre en la otra rivera por la cartesianización de la vida es un asunto que no se ha tenido (creemos en cuenta).

La tierra se articula al hombre en tanto que ésta le responde con un idioma que se recombina en su lengua y que se transmite de persona a persona. La historia es un espacio dialógico fluctuante en el que el hombre interpreta un todo y se deja interpretar por ese todo. A ciencia cierta no nos encontramos con objetualidades sino con subjetualidades, con "túes" abiertos al modo de las pacarinas, las cuevas o ríos, además de los malquis, los hombres del pasado y sus restos, animales, plantas, etc., sin olvidar, por supuesto, al hombre mismo.

Nuestra reflexión no es gratuita ni mecánica con piezas que hay que afincar para adquirir sentido. El comprender asháninka revitaliza la palabra, mueve potencias en ella... justamente lo que realizamos al introducir nuestros comentarios. El quid reside en nuestra capacidad mimética como investigadores, no de cosas curiosas que hay que tratar ascepticamente sino de modos que pueden, de una u otra forma, evaluar opticas distintas.

En el asunto de cartesianización lineas arriba señalado, nos referíamos a la desvinculación de la palabra con su entorno, en otras palabras, el uso de las palabras como meros significantes implantables. Ejemplo claro lo tenemos en la búsqueda de analogías entre las creencias andinas y cristianas a las que arribaban las reflexiones de los misioneros. La idea no es yuxtaponer. Cada paso en el mundo es un producir y reproducir al que nos invita la experiencia factica de la vida planteada por el pensador natural. A las incógnitas práctico lingüísticas él sale al encuntro del suelo que pisa, de su memoria y sobretodo de su historia; no a la Occidental sino a la relacional. El sentido se halla en la capacidad de aparear estos elementos en una hermeneútica vital. Toda vida es un compromiso Gregorio Condori Mamani lo ve así porque en ningún momento se desvincula de lo que dice, es más, sus palabras lo hacen participe influyente e influído. La dualidad es cotidiana y diferenciadora; no atípica ni divisora. La pistis mítica busca convivir, armonizar; cosa que no hacen los libros sino a la hora en que se habla de sus propuestas.

Creemos finalmente que la desmitificación del pensamiento mítico, radica en dejar de creer que es un modo de inocencia primaria (reconocer que cuenta con potencialidades configuradoras que aún nos quedan por descubrir), sobretodo, si mantenemos una postura de científicos al microscopio. Varese nos habla de un proyecto multiétnico con las salvedades de confundirlo con ideales habermasianos en el "multi", pero no somo testigos de su adhesión sanguínea a lo que defiende: he ahí el dilema!!! El poblador no ve en el investigador un atzíri, un runa, un hermano. La encrucijada de todas las propuestas se sitúa en el lugar donde todo está sujeto a interpretación: el hombre mismo como hombre, no como proyecto, como protegido, como objeto de estudio o como cultura en vías de extinción...

Cesar López Nuñez COD: 05030122

Anónimo dijo...

¡Oh! las estructuras

En el estudio de tradiciones orales, sean estas andinas o selváticas, se ha puesto mucho hincapié en el reconocimiento de estructuras fijas que sirven como ejes articuladores de sentido discursivo y de subsistencia de ciertas culturas. Se habla de la necesidad de reconocer estructuras "auténticas" y no pasteurizadas por la intermitencia histórica y hegemónica que, a lo largo de los siglos, han derivado en un horizonte sincrético y de semiosis cultural (Mignolo).
Cierto. Trabajos como LAS ESTRUCTURAS ANDINAS DEL PODER de Rostworowski o LOS NOMBRES DE VIRACOCHA de Pierre Duviols, abren una brecha en el proceso de la construcción del conocimiento sobre lo andino desde un locus occidental y letrado; desconstruyen, sea linguística o culturalmente, nociones y conceptos que se presentan insuficientes para poder entender a cabalidad las manifestaciones culturales andinas. Exigen una reevaluación.
Sin embargo, la importancia de dichos estudios radica en que revelan procesos históricos de colonialidad del conocimiento, donde las tecnologías del poder (escritura, memoria, doctrina) reubican modelos y sentidos dentro de nuevos horizontes semióticos.

Empero, la recurrencia al sustrato mítico como horizonte último y monolítico revela cierta obsesión por las tan soñadas estructuras que resulta de alguna forma paradójica: hay un sesgo por la diferencia cultural que me hace sospechar que estamos aquí ante un afán idealizado para comprender al "otro" en sus insoslayable alteridad. Se menciona arriba:

"La HISTORIA, que nosotros estudiaremos mediante los mitos, mediante la MEMORIA ORAL, debe reelaborarse; las estructuras míticas halladas por Rostworowski deben ser analizadas para decidir su conservación o su reelaboración"

El propio Levi Strauss(estructuralista) se cuestiona si el mito es horizonte último de sentido, discurso parido por los diversos procesos históricos y económicos de la colectividad. Por qué el pensamiento mítico, en vez de representar (aspecto también olvidado: mito como representación en acto de una historia vivida performativamente, historia anclada y preñada de presente) una práctica superada de la actividad intelectual, no está siempre actuando(actuación, performance, signo en constante resignificación, como la máscara o como el canto) acerca de lo que es el significado.

Es necesario acercarnos TAMBIÉN al mito como signo en constante redefinición, como flujo, representación y procesos de sentido colectivo, y no como horizonte o producto monolítico. Las estructuras nos permiten reconocer isotopías más éstas siempre estan en un juego constante de redefinición (WACHTEL). Entonces los procesos de hibridación y semiosis cultural no son sólo consecuencia de una colonialidad del poder y del conocimiento (más colonial resulta leer que es necesario "entender" lo andino "puro", o "integrar" y "reevaluar" los mitos para construir una historia integral) sino también una respuesta lúcida a los avatares históricos, una estrategia de reapropiación y reversión del capital simbólico cuya consecuencia es lo andino trascendiendo a la escritura y a lo occidental.

De hecho, testimonios como el de Gregorio Condori Mamani resultan reveladores en ese sentido: su voz genera una agencia histórica, es una enunciación de la historia peruana donde lo mítico está amalgamado con una percepción lúcida y descarnada del presente y de la realidad.

CARLOS CAPELLINO FUENTES
00120146

Gonzalo Espino Relucé dijo...

Amigos y amigas del foro:
Debo expresar mis felicitaciones. Con todo lo excesivo que en algún caso puede resultar o la apelación innecesaria a diversas categorías resulta una discusión muy rica por la diversidad de lecturas que se están ofreciendo. Los que continuen, por favor, revisar lo avanzado y volver sobre la agenda de trabajo.
Gonzalo Espino
Saludos.

Anónimo dijo...

Creo que el punto inicial para entender a los campa o a cualquier grupo étnico, es conocer su cosmovisión, porque sin esto, difícilmente podríamos entender sus costumbres, rituales y leyes. El hecho de impedir el ingreso de extraños a sus cultura, de algún modo es positivo pues así, no perderán sus costumbres, mientras que los grupos- en su mayoría de la sierra del Perú- que han perdido muchas de sus costumbres, es precisamente por el ingreso de la “cultura” que no ha hecho sino que ellos, pierdan la suya. Aunque no debemos olvidar que muchas etnias han sido disminuidas o desaparecidas por la fuerza y con ello, sus costumbres y lenguas.

La idea del territorio, se vuelve para ellos fundamental, pues ese lugar es el destinado –quizá por un ente superior- para su desenvolvimiento y prolongación de sus tradiciones, podemos entonces hablar tal vez de un lugar sagrado e incluso en el texto de Varese, aparecen los Campas como los primeros hombres de estas tierras que entran en contacto con los españoles que salen del lago.

En un texto de Condori Mamani, los “españas” aceptan trabajos que los nativos no aceptaron, podemos percibir en primer lugar, la idea ya cristiana de “Dios”, hecho que se repite en muchas de las tradiciones, además, esta idea de la superioridad de los europeos y con ello, la subestimación de los nativos y el conflicto entre oralidad y escritura, pues la muerte del Inca, se da precisamente por no conocer el papel ni la lectura. De este modo, solo en este pequeño texto se pueden encontrar las tres variantes que, a mi parecer, se repiten en los relatos hasta ahora leídos.

Finalmente, podemos apreciar en estos ejemplos, como las ideas relacionadas con la llegada de los españoles, a pesar de realizarse dentro de los límites geográficos del Perú-idea para algunos pueblos nativos, desconocida- va cambiando o tergiversándose de pueblo en pueblo, de tal forma que podemos conocer historias diversas, muchas veces, sobre un mismo origen.

Obviamente hay otros puntos interesantes sobre los que podría debatirse también, pero esta es mi opinión, por ahora.

Pacheco Pineda, Guillermo César G.
04030121

Anónimo dijo...

Incorporando las participaciones que aluden, implícita o explícitamente, al territorio, la historia y memoria oral, plantearé una lectura sobre la versión de modernización tratada por Gregorio Condori Mamani, remitiéndome, a la vez, a la situación de no-inclusión en el proyecto global planteada por Varese.

Gregorio Condori menciona un dios de «doble cara» (iskay uyayoq) que es difícil de asumir simplemente como hipócrita: el mundo andino, lo dice Ansión en Desde el rincón del los muertos, no asume a sus dioses como buenos o malos y nada más, sino como seres que pueden beneficiar o no y que son así en función de las relaciones de reciprocidad que cada runa tiene con él. Creemos que, con un proceso de resemantización, la primera idea de dioses demandantes de reciprocidad deviene en un dios bueno con unos y malo con otros (que es algo ya más occidental).

Con la resemantización vemos que la memoria oral que ayuda a Gregorio Condori a reelaborar su historia es capaz de posibilitar una reactualización. La historia, reactualizable gracias a la memoria oral, también deja ver esta característica mediante la alusión que hace Gregorio Condori al Inkarrey: existe la posibilidad de la inversión del mundo a la que alude casi todo el mundo andino («…ahora usted es estudiante, con un aparato, hablando castellano, preguntando sobre las almas. Yo, indio ignorante, que sólo sabe trabajar la tierra con mis propias manos y le habla en quechua […] mañana […] seré estudiante con la máquina y hablando español, y usted indio que será interrogado por mí sobre la vida de los hombres»; dice un vicosino a Ortiz Rescaniere en De Adaneva a Inkarrí).

Por otro lado, en Memorias en conflicto Elizabeth Jelin asevera que, en grupos que alguna vez se enfrentaron, el espacio de la memoria es un espacio […] donde terminan oponiéndose «memoria contra memoria». Notemos que parece no existir este tipo de enfrentamiento en la versión de Gregorio Condori: los españas no son objeto de acusaciones o algo parecido, al menos no en este texto. No es así, sin embargo, puesto que el enfrentamiento si se da, pero en un aspecto que está oculto: el de la modernización. Ahí es donde ahora «modernizados» y «no modernizados» se oponen y donde aparece el problema de la exclusión.

La modernidad (modernización, en nuestro caso) se comporta como algo paradójico frente a Gregorio Condori:
a) aparece en su discurso en su lenguaje  en su territorio, pero
b) no lo incluye como agente que hace uso de ella (si la utiliza, su modo de hacerlo no necesariamente coincide con el de otros territorios puesto que, como cada uno implica un modo diferente, el proyecto global no existe como realidad.

Todo ello enajena y viabiliza la conservación el carácter implícito del proyecto étnico (pienso en las comunidades amazónicas que parecen estar menos tomadas en cuenta que las andinas sobretodo). Es decir, ayuda a que la etnia se mantenga en su territorio y desde ahí haga una historia que sobrevive –aisladamente– al «carácter colonial de la empresa científica controlada por el sector no-indio de nuestros países».

De este modo, como planteamos arriba, el enfrentamiento ya no es en términos de buenos/malo, sino en territorios con / sin influencia de la modernización: «ellos» producen y consumen lo que ya ha hecho suyo y lo mismo hacemos «nosotros», manteniéndonos al margen los unos de los otros.

Es allí cuando aparece el problema de la inclusión del que habla Steffano Varese: si las memorias no se enfrentan porque se mantienen alejadas, ¿cómo podrían lograr una concertación que las lleve a la ansiada comunión en el proyecto global?

Aquí proponemos que, si queremos mantener las culturas y dejar que ellas solas se reactualicen a través de los inevitables y necesarios enfrentamientos, debemos optar por desvanecer todo sentimiento de superioridad (que tiene mucho que ver con el sometimiento de parte de los que creen llevar las riendas del proyecto global), hegemonía y dominio que limite toda creación y establecimiento de conciencia de cada una de las etnias que viabiliza el cotejar memorias (dialéctica), el llegar a consensos (síntesis) y convivir incorporándonos mutuamente en nuestras historias.


Diana Amaya Aldana
(05030042)

Anónimo dijo...

Los conceptos vertidos por ambos autores se asumen desde una perspectiva universal y simbólica que expresa su propia cosmovisión sumada a su tradición. Puesto que cada cultura es el producto de sus hombres, que ostentan una manera de concebir el mundo y confrontarla a su realidad; lo cual implica ver en ello elementos subjetivos que nos muestran el gran imaginario del hombre por encontrar una respuesta ante lo que la realidad lo confronta. La historia y el mito establecen una relación de equilibrio y unidad; que toman en cuenta la memoria como carácter del espíritu colectivo de un pueblo. Por lo cual se construye un orden cultural que ostenta un carácter cambiante, dinámico en el tiempo y en constante interacción colectiva..

El carácter adverso de sentidos opuestos marcados por Rostworowski en la concepción mítica de los Dioses mayores remarca el sistema antagónico subvertido a una complementación necesaria, por lo que desde esta óptica evidencia un orden del mundo que está en relación con el principio de dualidad; donde lo simétrico concibe su opuesto. Lo que expresa en la visión de la dicotomía andina (arriba-abajo; masculino-femenino…) como por ejemplo, la idea entre la noche y el día en el mito del zorro (la noche) en el Templo de Pachacámac; expresa el valor de un Dios cosmogónico y poderoso en la cosmovisión andina frente a otros seres animalizados concebidos como complementarios.

Stefano Varese en el estudio de la cultura se sustenta en un concepto antropológico y etnològico engarzado al proceso social y hegemónico, por lo que posiciona al hombre en una sociedad múltiple, cambiante, y que como ente interactuante en su comunidad, asimila, adapta y rechaza la herencia cultural foránea a la cual subvierte su propia cultura en medio de marcadas diferencias. Mientras el concepto “global” en el mundo moderno se articula como eje integrador de una llamada subcultura a los parámetros de las culturas dominantes; con lo cual Varese concibe una aproximación al sistema socialista desde una óptica multiétnica que engarza el complejo mundo de la realidad del hombre como sujeto diverso frente a los cambios políticos, sociales y culturales. Por lo que Varese asume una postura crítica y reflexiva frente a una postura de resistencia y asimilación que cuestiona la sociedad heredera del colonialismo y capitalismo; y que hoy, dividida debe alcanzar mediante la gesta de un nuevo orden como proyecto social cuyo equilibrio incorpore a un sistema justo al indio y no indio. Para así construir un orden autónomo con respeto de su identidad étnica y que desmitifique su propia historia y cultura para desarrollar el concepto de nación.

Finalmente, la cultura y la anticultura son concepciones que se asumen dentro de un proceso de culturización que analiza la historia, su relación con la memoria oral y el territorio como procesos imbricados para desentrañar apéndices de la relación del hombre y su sociedad; y que hoy lo incorpora a su proceso modernizador donde el indio se incorpora y recoge los aportes de la sociedad criolla y mestiza. De esta manera se sostiene que la sociedad andina detenta su propia filosofía para plasmar y simbolizar su concepción de vida a partir de la asunción de una conciencia colectiva; donde al carácter religioso ejerce una posición dominante en el pensamiento y discurso que se torna sincrético en su forma y esencia. Una sociedad que en su proceso de transformación ha vivido en constante conflicto tensional por el carácter sesgado e injusto del poder que lo rige, y que han generado múltiples desencuentros a lo largo de su historia.

ACHA YAURI, ANTONIETA 05030016

Anónimo dijo...

Debemos de reconocer que a lo largo de la historia las comunidades nativas se han visto seriamente diezmadas y dejadas de lado por la sociedad invasora que a lo largo que la colonia y república vieron en ellos como objetos cuyas tierras eran productivas y pobladores eran tributarios y mano de obra. Es decir, se dejo de lado lo que aquellas poblaciones reflejaban como cultura, aquellas que son fruto de muchos siglos de interrelación con su territorio y su la expericiencia. Es así que sus acciones de defensa fueron vistas como salvajismo, no se intentaba llegar a la raíz de todo ese asunto, por esas razones fueron relegados a un segundo nivel, y utilizados de acuerdo a intereses económicos. Bajo esos preconceptos se trató interpretar su cosmovisión, y costumbres que carecieron de objetividad y tolerancia. La verdad de los mitos radica en su religiosidad más que en su verosimilitud. Mucho de los que recogían esos mitos mostraron actitudes de incomprensión a otra tradición incompatibles con la teoría moderna, no conciben progreso en seguir manteniendo esas formas de pensar, es seguir en la barbarie. A pesar de todo ellos sociedades indígenas como los campa han sabido conservar muchas de sus tradiciones que no son gracias al estado sino gracias a ellos mismos que han sabido sobrevivir a este tipo de marginación. La educación que se les da es insuficiente para sus intereses puesto que ellos tienen otra realidad, se les hace pensar como a las personas a lo que ellos van en contra paradójicamente. Con la educación se les enseñara a dejar su cosmogonía. El hecho que en los territorios tribales se quiera poblar con colonos e incluir ahí al campa con la condición de dejar sus formas de creencia y es una muestra de rechazo al que son sometidos puesto que esos territorios fueron habitados originalmente por ellos y son usurpados sin la mas mínima consideración con la que los campas se desenvolvían en ella. Entonces se trata incluir en un sistema al que nunca perteneció ni deseó, esto implica el desmoronamiento su integridad como cultura y el resentimiento guardado de generación en generación que llevan. El error que se ha ido con los mitos campas es tomas sus simbolismos como el contenido original y no como un vehículo para encontrar su comunicación y por sus afán de civilización para esta sociedad es muy difícil si esta asociada a colonos y caucheros sin control ni respeto a su espacio de ninguna especie.

Jesús J.Delgado Quispe
05030006

Anónimo dijo...

En relación con Varese y con el último comentario: el autor es mas general por cuanto propone una inclusión y equilibrio de todos los grupos sociales, étnicos y culturales, sin alterar sus propias idiosincrasias y respetando así costumbres legendarias e inadvertidas para la mentalidad occidental. Por otro lado señala como problema fundamental la posición de las grandes minorías de los países que comparten en su historia la Conquista y la Colonia, siendo víctimas actuales de una cultura neocolonizadora que constantemente los coloca en una posición de “usuario pasivo y consumidor alienado de una cultura ajena”.

Es importante en cualquier proyecto que se busque incluir, entender y respetar las otras culturas y sus cosmogonías, comparto un comentario anterior que sustenta que las cosmogonías son totalmente originales y originarias de su propio orden, por tanto deben ser entendidas como tal. El problema que sustenta , por ejemplo Rostworowski es que durante el preseco de conquista y posterior extirpación de “idolatrías” se forzaron y usaron erróneamente vocablos, aplicando sus propios significados a significantes quechuas, alterando así la visión del mundo quechua y exponiéndolo a equivocadas interpretaciones. Siguiendo este proceso de colonización y catequización nos daremos cuenta que se sembraron muchos conceptos occidentales sobre los andinos: dioses abstractos que son reemplazados por un Dios concreto, el alma por el ánima, la alteraciones de la reciprocidad que expulsaban a los que faltaban a este principio por condenados castigados por sus pecados en un contexto complejo y divergente; estos ejemplos nos muestran que ahora se ha construido un sistema diferente que incluye a ambos y los aplica después de un largo proceso done la oralidad ha jugado un papel fundamental puesto que ha sido conductor de estas divergencias que ahora se sustentan , al perecer reconciliadas.

Por último la memoria oral y el territorio son fundamentales en todos estos procesos, porque revelan aspectos, talvez inadvertidos pero importantes cuando queremos reconstruir una cosmogonía invadida y reestructurada bajo términos que destruyen su propia naturaleza: no se puede entender el mundo andino u otras culturas y sus estructuras desde un punto de vista externo, es necesario ser observadores concientes, libres de prejuicios para cercarnos a otra forma de ver el mundo, como sustenta Varese: “la condición profundamente colonial, clasista y racista de nuestros países nos había alienado magistralmente de nuestros propios pueblos, ubicándonos, a pesar nuestro, en la ambigua posición ‘aliados tácticos’ .” Todo proyecto de unificación debe partir desde este punto aunque el camino se largo y tedioso.

JHonn Guerra Banda
05030151

DORIS CALDERON dijo...

DORIS DICE:

Tomando en cuenta el planteamiento de Rostworowski, al decir que existe una estrecha relaci�n entre la organizaci�n religiosa y social del mundo andino; siendo el aspecto religioso asociado con lo sagrado y denominado en muchos casos como "huaca", es pues un punto de partida para la jerarqu�a que se viene estudiando hasta el d�a de hoy.
En esta jerarqu�a que propone de "Dioses mayores y menores", encontramos la dualidad que es una de las bases en la cosmovisi�n andina (no tomar� en cuenta la cuatripartici�n). Esta dualidad no es s�lo una oposici�n sino una complementariedad en la ideolog�a referida,encontr�ndose en sus mitos, creencias, fiestas patronales actuales; lo que ha sucedido con el tiempo es una resemantizaci�n de estos elementos andinos a trav�s de la occidentalizaci�n y extirpaci�n de idolatr�as. La idea de "huaca" adem�s de estar asociado con el respeto hacia la divinidad, estuvo asociado a sus sacrificios humanos y sus "pagapus" respectivos. La cosmovisi�n andina actual persiste con algunos cambios, todav�a poseen esta conciencia de "hierofanizar" objetos por medio del poder de los mitos, como referente actual.
Seg�n Eliade, "el mito es una realidad no s�lo como imagen del pasado, sino tambi�n como t�cnica del hombre moderno utilizada para renovarse y para percibir lo eterno". Entonces se puede afirmar la utilizaci�n de estos mitos milenarios para el estudio no s�lo del hombre andino como individuo sino como un colectivo, teniendo en cuenta la inclusi�n de nosotros mismos que de alguna forma estamos vinculados con este pasado y este eje cultural andino.

DORIS CALDER�N IZAGUIRRE 05030142

Melissa dijo...

El eje que he escogido es el que sugiere reconocer los principales planteamientos de las lecturas propuestas y cómo se vinculan con los mitos de origen.

Rostorowski plantea, apoyada en los estudios de Levi-Strauss y Tristan Platt, las categorías de simetría en la cosmovisión andina a nivel religioso, cultural y político-social. Tal simetría es expresada en los conceptos de dualidad y cuatripartición.
Los mitos de origen son abordados en los términos de deslinde acerca de los relatos recopilados e interpretados por los cronistas españoles quienes, prioritariamente interesados en la labor doctrinal católica, establecieron la imagen de Viracocha (o el Sol) como dios “hacedor del mundo”. La estudiosa reliz una operación crucial: rescata y pone de relieve la importancia de las pacariscas (pacarinas): accidentes geográficos(es decir, sitios concretos) que son reconocidos como lugares de origen por la mentalidad incaica y, aún hoy la andina. Debe precisarse, atendiendo a otros mitos de origen como los estudiados por A. Ortiz Rescaniere (De Adaneva a Inkarrí) que dichos lugares sirven también de escondite a los sobrevivientes del exterminio de una primera humanidad caótica, señalados como los “gentiles”.

Stefano Varese en el apartado sobre multietnicidad señala el fracaso de los proyectos indigenistas, en tanto ponga en práctica una dialéctica social abierta que dé cabida (en el sentido de voz pero no voto) a la conciencia indígena. Esto si bien fue adecuado en determinado grupo no resultó en absoluto fructífero para otro ya que se les otorgó una participación o reivindicación que les resultó apabullante. En otra situación, Varese plantea cómo tuvo noticia del desencanto íntimamente relacionado a razones de carácter político insertas en el proyecto inclusivo de nación promovido desde la etnología y que era percibida a fin de cuentas como parte de una maniobra colonialista, que mantenía la escisión entre la población indígena y no indígena. En tal sentido, el autor reclama una “síntesis política y cultural” que remite a la consabida integración entre identidades en tensión. Desde esta perspectiva puede plantearse que los mitos de origen deben rescatarse y ser entendidos en un sentido lo más cercano posible al original, dado que ello abre la vía a una actitud que permita aprehender más allá del interés anecdótico este “otro modo” de percibir y organizar el mundo; y no únicamente a los estudiosos del tema sino a quienes formamos parte de la conciencia colectiva del país.

Melissa Medina Huari 04030005

Anónimo dijo...

Antes que entrar en un debate de terminología teórica o de distintas categorías que nos tratan de explicar la cosmovisión andina; prefiero centrarme en los relatos en sí mismo y plantear una lectura tal vez muy personal de dos de ellos.

El primer relato que quiero tocar es el de Cristóbal de Molina ("FÁBULA QUE DIZEN LOS YNGAS Y LA ISLA DE TITICACA"). Hay que tener en cuenta que el autor o el recolector de esta fábula (sería más exacto denominarlo así, tal vez) es un mestizo y desde el título ya anuncia su visión occidental, pues al catalogar de fábula lo que relatará ya está adjudicando un carácter ficcional o simplemente está diciendo que él no pertenece a ese mundo de los YNGAS. Hay que tener en cuenta la abundancia de los "dicen", quiénes dicen? pues ellos; de Molina se distancia de lo que escribe dando responsabilidad a los indios que aún no han sido aculturados, posicionándose así en el grupo de los vencedores. Hay que tener en cuenta que lo que se intenta relatar está parcializado, en primer lugar y por obvias razones por el sujeto que recoge el mito (un mestizo) y en segundo lugar porque estamos ante un texto que se está relatando en castellano y como bien lo apunta María Rotworoski hay palabras que no se pueden traducir y para expresarlas hay que adoptar los conceptos, perdiéndose mucho del verdadero sentido. Lo que me interesa resaltar es la dualidad manifestada en el relato y al inca como intermediario entre la divinidad (sol/hacedor) y el hombre. La divinidad como "Hacedor" también funciona como "deshacedor" entendiendo esto por el diluvio o el caos generado y del cual solo quedan dos seres (hombre/mujer), para luego pasar a formar la cultura, es decir la dvinidad engendrará al hombre civilizado, va haciendo naciones y en cierta medida va normando su creación, de tal suerte que se da un proceso de reciprocidad, la divinidad engendra la civilización, manifiesta su poder y a cambio pide adoración.

"El cuento de la lengua del perro" (relatado por don Luis Haqqiwa Qarmarupay) es un brevísimo relato, pero vale la pena detenerse en él. Quien relata la historia empieza diciendo "Hace mucho tiempo, había ..."; aquí ya no se distancia, ya no son los otros los que le han dicho, sino que el relato debe ser propio de su tradición o de su universo socio-cultural. Creo que aquí vale la pena mencionar la cualidad de discurso heterogéneo y quizá (me arriesgo un poco) transculturado. Heterogéneo en tanto que el productor tiene nombre hispano (Luis) y esto lo sitúa en el plano occidental pero con una voz nativa que late fuertemente en lo que se dice, hay que tener en cuenta que el relato es una forma de reivindicación del mundo andino en toda su extensión a través de su idioma (la lengua del Inca rey versus el castellano que tiene como nombre lengua de perro), no solo tratando de revalorar lo propio, sino parece a su vez una intención de revancha (por parte de la comunidad) ante la deshumanización que sufrimos por parte de los españoles (el amerindio tiene alma?, el amerindio es un ser humano?). Y dije que quizá podamos tratar de denominar el relato como trasncultural porque a esa comunidad andina ya ha penetrado el mundo occidental, se ha ido filtrando hasta formar parte de su tradicón.

Estos son dos relatos que me interesaban comentar y por medio de ellos entrar en la cosmovisión andina y ver cómo hasta nuestros días ese mundo que creíamos muerto con la invasión occidental aún sigue vivo y esto mismo lo aplaude M. Rotworoski, haciendo hincapié en que hay muchas razones por las cuales la cosmovisión andina se resiste a perecer totalmente y esas razones están fuertemente arraigas en su religiosidad.


Abraham vargas Bautista
(04030222)

michael jesús dijo...

cMICHAEL DICE:
Respecto a la opiniòn de un compañero en el foro , que dice que Varese cae en la demagogia es caer en contradicciones con los planteamientos del autor. Cuando Varese estudia a la sociedad campa ashaninka logra observar en sobresaliente manera a los campas y su cultura, en su obra "La sal de los cerros", nos dice que: " Los estados nacionales peruano, ecuatoriano, boliviano, guatemalteco y el mexicano fueron DESDE EL PRINCIPIO ESPEJISMOS DEL DESEO DE UNOS CUANTOS, DE UN SECTOR PRIVILEGIADO que CONSTRUYO su propia fantasmagoría y pretendió, y pretende, darle vida en un PERMANENTE ESFUERZO DE LEGITIMACIÓN E IMPOSICION DE UNA CULTURA, DE UNA LENGUA, DE UNA VISION DEL MUNDO, de un estilo de cotidianidad que NADA O MUY POCO TIENEN QUE VER CON LOS VARIOS PUEBLOS PROFUNDOS QUE HABITAN ESE ESPACIO QUE SE LLAMA PAIS".(p. 265).
Podemos ver que del texto se desprende como Varese manifiesta su posición crítica y desengañada de los proyectos republicanos en naciones como la nuestra o la mexicana o boliviana donde los procesos de conquista y colonización imponiendo a la fuerza y con brutalidad sus estructuras socio-culturales y religiosas,etc. Cosa que no ha cambiado hasta ahora, incrementandose el "cerco" que Varese escribe sobre las comunidades amazónicas transgrediendose de manera brutal la cutura campa como lo señala el relato del mito del hombre blanco en el capítulo de "El cerco se angosta", en el que Varese recoge esta versión campa sobre la visión que tienen del occidental, en El Mito del Origen de los Hombres Blancos (p.285) podemos ver cómo se asocia la llegada del hombre blanco con la muerte y la violencia contra los campa, donde el chamám con ayuda de tzího logra matar a la mayoría de viracochas(blancos) sobreviviendo solo uno que logra escapar, tzího se comía a los viracochas muertos .
La violencia con que el hombre de occidente penetró al mundo andino y amazónico es algo que nadie podría refutar, ni creer que esta violencia no ha cesado con las comunidades nativas en nuestro país sin ir muy lejos. Donde el proyecto modernizador de las elites políticas y capitalistas no hace más que arrasar con las tierras de los nativos enajenándolos de su condición humana y social.
Rotsworowski en su libro " Estructuras andinas del poder" nos señala una de las maneras en qué los españoles se sirvieron para extirpar las idolatrías en sus misiones religiosas, la autora indica que :
"Los religiosos se sirvieron del fenómeno natural del trueno, rayo y relámpago para crear tres ïdolos o personajes distintos y explicar el misterio de la Santisima Trinidad, INVENTANDO LA PALABRA INTIYLLAPA para junto con las voces YLLAPA Y CHUQUILLAFORMAR UN REMEDO INDÍGENA DEL CREDO CRISTIANO, confundiendo el verdadero pensamiento indígena...Desde la conquista del perú se formó en torno a Illapa y del apóstol Santiago un SINCRETISMO RELIGIOSO. En España en el siglo XVI creían que cuando tronaba era el caballo de Santiago que galopaba por los cielos y era costumbre de los soldados españoles vocear e invocar al apóstol antes de iniciar los disparos de sus arcabuces. Ambos hechos hicieron que los indígenas asociaran a Santiago con el rayo o Yllapa".(p.41-42)
Podemos ver que además de la violencia física y del crimen los colonizadores y sus seguidores usaron de la violencia simbólica, subvirtiendo los códigos andinos con los hispánicos generando asi procesos de sincretismo cultural, donde más allá de la imposición occidental se pueden observar estructuras en que la resistencia contra el occidental ha reformulado y resemantizado sus códigos con el objeto de conservar sus nociones del mundoy preservar su cultura. Varese nos muestra cómo procedían los misioneros contra los campa "... colonizándose sus tierras, se les rodea y se les absorbe, obligándolos casi por fuerza siquiera por verguenza que sigan las costumbres de las gentes civilizadas... hacer inclinar la voluntad, aunque sea a garrtazos, a fin de que tarde o temprano se ilustre y abra el entendimiento". (p.249).
Lo lamentable no es si a algunos no les convezca la propuesta de Varese, puesto que si un momento la cultura occidental se proponía "civilizar" y "abrir el entendimiento" a los nativos, a base de barbarie e intolerancia estas praixs civilizadoras han proseguido con el proyecto de la "modernización" y el desarrollo y la "integridad nacional" que al parecer sufre de cuadriplejía en su forma de concebir a los nativos. En el mito de Gregorio Condori Mamani podemos ver también como desde uuna perspectiva andina se observa la llegada de los españoles al mundo andino como la llegada de una terrible ruptura que rompe y socava sus bases socio-económicas, culturales y religiosas imponiendo tributos, leyes,y la escritura occidental en papel que variaban de los quipus o hilos que usaban para comunicarse. Este mito nos muestra esa visión de la realidad andina que las visiones eurocéntricas no comprenden sino es mediante formulismos lógicos y abstractos que distan de la visión concreta de los habitantes andinos y amazónicos, sobre las cosas y sus origenes, y de la realidad que es causa del presente el cual noes vosto como irreversible para el narrador de Gregorio Condori, donde señala en forma de interrogante, el retorno del inka, manifestando una rica visión andina sobre el tiempo y sus cambios donde los ordenes que rigen el mundo presente serán revertidos en su totalidad.
Quiero recalcar , por otra parte que durante el dominio inca de las demás naciones andinas que sometió si bien algunas conquistas fueron muy violentas no dbemos olvidar que esta conquista respeto las estructuras y esque soci´-económicos , religiosos y políticos no transgrediendo no agrediendo las cosmovisionesde los pueblos conquistados.
Alberti y Mayer señalan en su texto RECIPROCIDAD ANDINA: AYER Y HOY LO SIGUIENTE:
" ...es fundamental insistir en la continuidad cultural y en la sutil utilización del contexto institucional preincaico para promover la expansión y dominio del imperio". (p.18). Más adelante los autores agregaran que " con la desaparición del Estado Incaico, la redistribución estatal es eliminadA, LA RECIPROCIDAD ES SUSTITUIDA POR LA EXPLOTACION COLONIAL DEL INDIO y el principio de la complementación vertical de la economía andina es ignorado".(P.19).
la reciprocidad, según Alberti y Mayer, constituye la trama ideológica de las relaciones sociales entre vencedores y vencidos, donde la tierra es repartida en tres partes ( tripartición andina de la tierra) donde "una parte se reserva para el Estado, otra igualmente mínima para el culto del Sol... y el resto es para la comunidad".(p.17)
Esta repartición de la tierra cambiará totalmente donde el curaca adquiríra un desconocido poder y traficará con los indios para las reparticiones de los españoles que paulatinamente se fueron apodrando de las amparados en el poder que les brindaba la escritura que fue usada como arma de control dentro de las perspectivas que poseían los colonizadores en su proyecto de civilización, donde ésta descansaba en la ciudad , razón por la cual Rama en "La ciudad letrada" los españoles concebían un orden y una civilización que solo existía en la ciudad; en la que todo lo que quedara a extramuros dela ciudad amurallada era considerado como barbaro, inculto, o salvaje.
En todo caso, debemos coger con optimismo las propuestas de Varese y Rotsworowski puesto que nos impelen a tratar de entender y aprehender el valor de las culturas amazónicas y andinas, como dice Varese "todo lo que termina no es sino un comienzo".
Por tal motivo, en el camino de Mariátegui, Varese plantea " apoyar la conformación e institucionalización de todos los actores sociales de la nación buscando...un CONCENSO CULTURAL Y POLITICO, o sea un proyecto hegemónico", del tipo propuesto por Gramsci, aunque salvando las diferencias socio-culturales.

MICHAEL ACEVEDO ZARATE (05030135)

Anónimo dijo...

MI comentario es acerca del proyecto propuesto por Varese en "La sal de los cerros".
Debido a la hegemon�a del grupo dominante, indiferente con las culturas ajenas as� mismas, Varese propone la construcci�n de un grupo en el que se encuentren todos los pueblos ind�genas que habitan un pa�s. Sin embargo este optimista proyecto no deja de ser ut�pico en plena modernizaci�n (econom�a de mercado del mundo capitalista) y sumado al hecho de que el Per� es un pa�s disyuntado.
Esta otra forma de pensar el mundo (el pensamiento llamado occidental) se quiera o no, mucho o poco ya esta inmerso por ejemplo dentro del pensamiento andino y se expresa en sus mitos.
La mayor�a de los mitos cosmog�nicos muestran esas formas compuestas entre cosmovisi�n andina y cristiana. Podemos constatar ello en "Estructuras andinas de poder" (1988).
Testimonios recogidos como el de Gregorio Condori Mamani tambi�n evidencian lo mismo.
Tenemos adem�s la nostalgia por la escritura, elemento occidental que garantiza la permanencia de la memoria oral, y que es visto como un objeto de deseo que le asegurar� cierto poder al runa.
AGUILAR DIAZ
05030020

Anónimo dijo...

Como bien lo menciona el anterior comentario en torno a un aspecto enfocado por Varese se hace manifiesto que los diversos aspectos contrastados desde la óptica de quién hace uso de la escritura se remiten a la memoria oral para tejer una visión particular del mundo. Varese nos plasma a través de su estudio las imágenes de una sociedad en”conflicto” que persiste en su lucha contra toda forma de imposición cultural frente a sus costumbres asumidas desde una visión cosmogónica, matiz de su ser en el mundo, y que sale al encuentro de la opresión catequizadora cristiana. Lo que implica reconocer que el pensamiento y las múltiples manifestaciones en el hombre llamado indio, reconocido desde una mirada limitante, refundirá en su visión del mundo lo que la sociedad civilizadora le impone propiciando el nacimiento de formas sincréticas de pensamiento. De esta manera el indio, se subvierte a la condición de sujeto pasivo frente a un nuevo orden que se gesta por quien detenta el poder; y cuya imagen la representa el colonizador, el blanco, a lo largo de muchos años. Sujeto que conceptualizado en la idea de poder-evangelización- política pretende imponer su autoridad en donde la civilización aún no ha llegado. La violación del respeto a la herencia cultural, a la tradición de un pueblo sumido en la ignorancia desde una óptica reductora no toma en cuenta que está forma parte de un orden cuya variante geográfica, espiritual y social responden a otra cultura, a otro orden posicional. Puesto que en el mundo, la sociedad es la suma de lo diverso, de aquello que se hace imposible reducir aun estudio desde el campo antropológico y étnico.

La religión cristiana como a lo largo de la vida nuevamente se hace presente junto a los sujetos coautores del desarraigo y repulsión de un orden cultural único; en el cual pretende trastocar el pensamiento y la obra de pueblos como los campa, asháninca, y de todos aquellos que viven relegados por una sociedad que los margina y coloca en el límite de sus proyectos a lo largo de la historia. Por lo que se hace evidente que el antagonismo social reformula una nueva concepción jerarquizadora que atenta contra los valores del respeto a la vida, al reconocimiento de nuestras diferencias y costumbres, que pregona el egoísmo y ambición como fuente del poder civilizador en una cultura que construye una sociedad moderna en continuo enfrentamiento político, social y cultural. Hoy, desde un presente acusamos la mirada crítica de aquello que se vierte por medio de la fuente textual, y que implica el hallazgo de una respuesta que nos ayude a comprender nuestra historia.

ACHA YAURI, ANTONIETA 05030016

Anónimo dijo...

Hablar de mundo andino implica desde un primer momento enfrentarnos con una cosmovisión diferente. Podemos decir incluso que nuestros propios códigos lingüísticos se ven, de alguna manera, ante esta limitación. En el pensamiento andino (por ejemplo) la idea de espacio y tiempo se ven íntimamente ligadas. (Kay Pacha hace referencia al mundo de aquí – ahora). En quechua no hay termino que nombre el tiempo tal como lo concebimos nosotros, es decir no es de ninguna manera lineal, muy al contrario, su componente es cíclico y la vez se encuentra relacionado con el sentido de espacialización.

Para comprender este tipo de pensamiento es fundamental tener en cuenta el componente mítico, que se encuentra yuxtapuesto a una base de sistema oral. La oralidad implica una serie de factores. Además de una organización formulaica (ONG, Walter. “Oralidad y escritura”). La palabra, el habla propiamente dicho adquiere una fuerte connotación. La memoria es por ello de suma vitalidad. Pues nos remite ha hechos fundamentales, hechos que son paradigmáticos, en los que se encuentra una fuerte tensión. El “relato” indígena, no es por ende una simple fábula o cuento, sino que adquiere una simbología mayor, esta asociado a un hecho real y verídico (recordemos que en el quechua no hay un termino que distinga entre realidad y verdad, sino que ambos significan a la vez el vocablo “puyo”).

No hay una distinción entre seres que habitan en el mundo y mundo mismo. “El mundo andino todo se encuentra sobre poblado” nos dice Duviols. Es decir en el mundo andino todo se encuentra animado, no existe la idea “abstracta de dios” como nos hace referencia Rostworowsqui. Sino que al estar las cosas hierofanizadas (ELIDE, Mircea. “Lo sagrado y lo profano”.1967) hace que el hombre y los entes se relacionen de una manera distinta. Con esto es indudable la importancia que adquiere lo sagrado en el pensamiento andino.

Es justamente en los relatos indígenas donde vemos actuar esta multiplicidad de signos que se relacionan. Un ejemplo claro es cuando el texto de “Gregorio Condori Mamani” nos dice:
… Y LE HABÍAN DADO AL INKA UN PAPEL:
-ESTE PAPEL HABLA, -DICIENDO.
-¿DONDE ESTA QUE HABLA? SONCERAS; QUIEREN ENGAÑARME”
En esta cita podemos ver como las figuras de la tradición oral son paradigmáticas. ¿En que sentido se da esto? la memoria andina al tener como sistema base la oralidad, implica que no se recuerde cualquier hecho histórico, sino hechos de suma importancia, hechos que podemos llamar paradigmáticos. El relato narrado por Gregorio es de mediados de siglo veinte, y el lugar de enunciación que nos remite es un hecho histórico de cuatro siglos atrás. De esta manera vemos como la voz que remite a la circunstancia que narra se conecta con el mundo concreto, donde se actualiza. Esta relación entre lo mítico e histórico se encuentran muy ligadas entre si, convirtiéndose en un eje común en este tipo de pensamiento.


El texto de "Gregorio Condori" nos hace referencia también a dos términos opuestos: habla – escritura términos como sabemos ampliamente antagónicos en este tipo de pensamiento. En la cosmovisión andina es inevitable encontrar esa dualidad, dicotomía que se extiende en varios niveles. En “De Adaneva a Inkarri” (por ejemplo) vemos como el autor identifica un eje en común en torno giran los relatos: un tiempo pasado que es destruido por otro que lo sustituye. Pero a la vez este tiempo antiguo retornará para instaurarse un nuevo orden. En el relato de “Gregorio Condori Mamani” nos damos cuenta de un fenómeno semejante cuando nos menciona a manera de interrogación:
¿QUE DIRÁN LOS ESPAÑAS, CUANDO VUELVA NUESTRO INKA? El Inka volverá a gobernar, eso lo sabe muy bien Gregorio. Volverá lo antiguo, esta idea de retorno es fundamental para entender el pensamiento andino. Recordemos que el tiempo es cíclico. Es por ello que el mundo es percibido como kay pacha (aquí-ahora).
El rito en este sentido adquiere un valor vital para este tipo de pensamiento. Ya que implica la idea de renovación, el mundo se voltea. Siendo la voz donde se actualiza el texto puede esta cambiar de una festividad a otra. De esta manera podemos identificar una polifonía semiótica, en el sentido que encontramos una relación de signos que se relacionan entre si. El rito cumple por ende un valor esencial en donde el mundo se actualiza.

Esta constelación de signos se complementa con la “creatividad” del emisor en relación a su auditorio. Esto implica que los hechos memorables se actualizan constantemente dependiendo de su contexto y situaciones determinadas. Por ello los relatos andinos, que nos remiten a un tiempo mítico y fundamental, es un arma valiosa para seguir redescubriendo esta cosmovisión andina.

Por ende creemos que nuestro labor debe ir en busca de desocultar este tipo de pensamiento (recordemos que los trabajos que nos ayudan a ello son aún muy recientes) que ha permanecido por varios siglos en terrible oscuridad, por una serie de factores, además de involucrar “otra manera” de ver el mundo. Por ello antes de hablar de integración, proyectos nacionales y demás, nuestra primera preocupación debería enfocarse en una comprensión más profunda de este universo significativo, en vista de que nos ayude y posibilite una mejor interpretación de un fenómeno tan complejo que significa el pensamiento oral andino.


Basauri Guerra Luis Philip
05030004

el_benja dijo...

La idea de comprensión es interesante; pero en que medida podemos hablar de una comprensión sin una integración, no tanto ya en el plano político, sino bajo una mirada social. La comprensión y a la vez esta integración debería darse desde los dos campos, tanto desde el mundo occidental como del desde el mundo indígena. Integrar y dejar de ver al otro (indígena) simplemente como objeto de estudio es la meta a la cual se debe llegar. Pero para lograr esta integración debemos primero aceptar a este sujeto como tal, respetando y entendiendo, comprendiendo, sus costumbres, y dándole cabida dentro de una sociedad que permita la interrelación entre ambos mundos.

Y es cuando no se busca esto que encontramos modos de resistencia, un ejemplo claro es el grupo campa asháninka, la resistencia de este grupo hacia lo que podemos llamar una colonización se da debido a que estos poseen sus propias costumbres y esta colonización significaría perderlas, como sucedió de alguna manera con el grupo andino pero la resistencia de ellos se dio en un plano de sincretismo y transculturización. Los mitos son una forma de resistencia, ya que guardan la memoria de un pueblo, en estos relatos orales míticos, el indígena halla presente su origen, el origen de sus dioses y de sus costumbres. Es a partir de estos que puede explicar su ¿porqué? Y el ¿cómo? La idea de lo sagrado circula a través de sus mitos, se hace presente en el rito como un volver al Illo tempore. Estamos bajo la idea de Mirceau Eliade con su mito del eterno retorno, pues se vuelve sobre el momento de origen y se esta viviendo de nuevo con el dios. Stéfano Varese a través de su estudio etnológico sobre los campa asháninKa trata de presentar esta resistencia por parte de este grupo, el asháninKa reconoce como a alguien de su grupo a aquel que comparte sus costumbres y su lengua, no importa que este viva en un espacio alejado, siempre y cuando comparta la misma lengua será reconocido como uno del grupo. Esta forma de reconocerse implica el no contacto con otros grupos que signifiquen un rompimiento con sus tradiciones, pero como propone Varese este sujeto debe saber reconocer las ventajas de la dialéctica de los contrarios para apropiarse de estas y trasformarlas.

Esta comprensión e integración se logra solo a partir de la aceptación del otro como tal, hay que verlo no simplemente como objeto de estudio sino como sujeto que posee su propia configuración del mundo. Debemos entender que el otro también posee voz. Mientras no compartamos esta idea seguiremos viendo que este otro todavía se aleja de un contacto total, un diálogo verdadero, con el sujeto que no comparta su cultura.

Sandoval Ccancce Benjamin Cód. 05030114

Anónimo dijo...

Quisiera abrir un nuevo tema para la discusio´n, este tema gira en torno a lo que presenta varese cuando habla de la forma de resistencia de los campa para con los blancos, colonos, criollos o cualquier foráneo que se acerca o invade sus tierras. La forma de resistencia que presenta, a grosos modo en realidad, varese recae en la estructura social-cultural y económica que desarrollaron los campa por miles de años. Tanto desde el plano social, donde la estructura de esta se basa en la mujer como papel de madre del hogar, cuidadora de la chacra, transmisora de las tradiones, en suma de figura sedentaria. Resalta que cuando se foram las familias, las parejas, por lo general se emaprentan con sujetos que mantienen vinculo maternal o que en todo caso es la mujer la que sirve de centro y nucleo familiar. Caso contrario pasa con los hombres, estos entran en el arquetipo de los cazadores, aventureros, comerciantes, de vida errante de bido a que el varon está obligado a abandonar el hogar original y formar una familia en otras tierras, tierras que cultivará hasta dejarla, así eternamente. Aqui entra el punto de vista económico, la técnica del roso para hacer útilies las tierras de la selva implica de por sí la necesidad de midificar el terreno, pero la modificación hecha va acorde con el ambiente, y por otro lado la transhumancia a que los acarrea, ya que pueden utulizar un terreno por dos años aprox y de allí salir en busca y habilitación de otro. Este alejarse o moverse en un mapa topo-económico agrario los lleva a no mantener un contacto permanente con cuañquier foráneo (ya sea inca, español, criollo, colono, et). Observamos que estos mecanismos que utilizan paara alejarse del otro no responden a la propia presencia de los extranjeros, sino que va de acuerdo con sus patrones culturales dominados ciantos de años antes de que cualquier presencia imperialista u opresora existiera. Claro está que si no existieran tales presencias subyugantes, la vida de los campas (en este caso) se desarrollaría de una maejor manera y de en un constante alejamiento y cerco. Lo descrito sobre los campas contrasta con los mecanismos de resemantizacio´n y disyunción de los plobladores andinos en su mayoria,que los demás participantes anteriores ya han expuesto. Creo que está nueva línea de debate puede servir para observar en un panorama más amplio los mecanismos que adoptaron, adoptan y adoptarán las sociedades aborígenes frente a las constantes presencias de los extranjeros o colonos como lo demuestra la historia de nuestro país.


Jesús Zavala Dávila
05030120

Lourdes. dijo...

La relación entre historia, memoria oral y territorio.

Para los indígenas la creencia en dioses es la justificación de sus inicios, es decir de su historia, la aparente ausencia de escritura los hace utilizar la memorización de lo contado y transmitirlo a toda su familia de generación en generación; las historias acerca de los nombres por ejemplo en el Dios Imaymana, es éste quien otorga los nombres a cada una de las plantas y por esto se le relaciona directamente con las ceremonias y el oráculo. Los Dioses están relacionados con las características más sobresalientes de cada territorio; la justificación de las virtudes o defectos de cada pueblo era respaldado por la historia del lugar.
Contrariamente al objetivo de los indígenas, los españoles tenían como objetivo principal crear las crónicas para probar cuanto derecho podían ejercer sobre tierras ajenas a su propiedad, es decir los indígenas creaban para justificar su existencia, así como la idea de la cristiandad, pero muy por el contrario los españoles perdieron este objetivo sólo creaban crónicas que justificaran su aterradora presencia. Y la presencia de los peninsulares tenía el objetivo de apropiarse del territorio indígena que es muy rico, no sólo lo es en minerales sino que su naturaleza es exquisita, el problema de los últimos tiempos tiene que ver con estas riquezas.
Lo que en el pasado fue el sometimiento de la costa y la sierra actualmente se da en la selva, casi de la misma manera como anteriormente se hizo; por ejemplo, el hombre asháninka. Este sometimiento no sólo incluye la expropiación de sus tierras, sino que altera su cultura, tal como antes hasta lograr que el hombre andino se vea forzado a disyuntar su creecias y por ende alterar su cultura; lo mismo sucede con la selva actualmente. Al querer imponerse la otredad en las culturas más alejadas, sobre todo en un país centralizado como el nuestro, se logra atropellar la comunidad y por ende como respuesta se da una resistencia cultural, que deviene, tal como Varese lo indica en la historia de los Campa y los conocimientos que se trasladan en estos pueblos son orales, es decir esa historia no morirá se irá contando de generación en generación, tal vez generando antipatías y porque no, odios eternos. Nuestra cultura parece no aprender de la historia, sin embargo ellos como hemos visto están educados su territorio; es mas es parte de su cultura y el defender su territorio los hace más fuertes y más consistentes.
Estas ideas de resistencia cultural y alteraciones del orden social han sido expuestos desde hace muchísimo tiempo incluso por el mismo Guamán Poma, la única forma de entrar a estos territorios es conociendo la cultura y protegiendo a los habitantes de estos lugares, no alterando las culturas y respetando esta antiquísima relación con lo oral; tal como lo indica Varese y lo estudia Rostworowski, de otro modo sólo se logrará lo que hasta ahora una resistencia muy peligrosa de cultura a cultura.


Rojas Ríos, Lourdes.
05030019

Erika dijo...

La práctica exclusiva de la cultura autóctona (como la de los campa, que bien investigó Varese), y la apropiación (asimilación, resemantización) de la cultura europea que realizaron otras culturas nativas - ambos: comportamientos extremos frente a la ¨conquista¨- son además actitudes inscritas en un mismo contexto de ¨bilingüismo¨ nacional, tanto hoy como en el pasado. En ese sentido, el principal obstáculo de la integración entre culturas que se desconocen o que se aprecian como extrañas fue, y sigue siendo, la escritura. Siendo así un privilegio la posesión de la escritura como garantizadora de conocimiento y de dominio. Y la ausencia de ésta, incompetencia tanto en el saber como en el poder.

Digamos que en una cultura como la nuestra, hegemónicamente escritural, las culturas nativas devienen extrañas e incomprensibles. E, inversamente, las culturas orales conceden a la escritura un carácter mágico y extraño que genera a la vez fascinación y repulsión. Fascinación, ante el enigma, incapacidad de traducción, y principalmente por el poder que otorga a quienes la poseen. Claro que históricamente este poder (poderes) ha subyugado, marginado, destruido lo nativo, y por lo tanto, ha generado temor o rechazo.

Ante la presencia (y dominación) de una cultura de la escritura (ALFABÉTICA) hegemónica aparece la necesidad de aprender a expresarse a través de la escritura, esto implica tanto el aprendizaje de un sistema de significantes, de incorporación a otra cultura, de asimilación de una nueva lengua, de otra forma de ser. El tiempo ha demostrado que, para bien, esto no se ha logrado del todo, y es lo que ha permitido (entre otros factores) que muchas culturas orales permanezcan intactas aún. Por ello, en tanto las culturas orales se resistan a la escritura podrán seguir reproduciéndose y sobreviviendo. Por otro lado, sucede que tampoco la escritura ha logrado traducir la oralidad, ni viceversa.
Erika M. Vásquez Villegas.
04030161

edwin dijo...

El zorro en la tradición andina aparece como un sabio o un amauta que tiene poderes y conoce la naturaleza humana.
Según Rostworowski el principio de dualidad obedece a la organización del mundo andino que concibía que el esquema del mundo era doble, donde dos fuerzas opuestas se enfrentaban y al mismo tiempo se complementaban.
En el caso del zorro tenemos el zorro de arriba y el zorro de abajo, en este mito dos zorros conversan sobre un curaca que ha enfermado gravemente.El dios Huatiacuri escuchó la conversación y consigue sanar al curaca, que en agradecimiento le entrega a su hija en matrimonio.
El zorro de arriba y el zorro de abajo reflejan a dos variedades de zorros que existen realmente:el de arriba que habita en la sierra y el de abajo que vive en la costa.
EDWIN PIMENTEL MILLAN
980666

Abel dijo...

Ante la problemática entre oralidad y escritura, que refirieron en el anterior comentario, creo que es importante la aparición (en nuestra sociedad, literatura y demás manifestaciones) del sujeto migrante (rasgo homogéneo en un grupo como el nuestro). Sujeto migrante, decía, diferente del sujeto mestizo que pretendía conciliar, amalgamar, dos mundos antagónicos; la participación de este nuevo sujeto en ambos mundos y en sus modos de aprehensión incompatibles le permite asumir el antagonismo y lo contradictorio como modos característicos (propios). Y en el caso específico de los "relatos de vida" (como el Gregorio Condori Mamani), estos no estarían contribuyendo a una reconstrucción de los acontecimientos tal y como sucedieron, sino que responderían a la interrogante del cómo los sujetos y los grupos sociales de una comunidad investigada, perciben e interpretan su historia o un determinado hecho vitalmente experimentado.

De hecho, se debe tener en claro que no existe ninguna división entre la realidad, los discursos que sobre esta se elaboran, las prácticas sociales y los sujetos, sino que por el contrario estos niveles interatúan y se retroalimentan.

Gonzales Gonzales, Abel
04030006

Dr_caba dijo...

“La investigación sobre el desarrollo de las culturas indígenas y sus manifestaciones anteriores a la conquista española se enfrenta con la difícil tarea de entender sistemas culturales sumamente originales, debido al aislamiento milenario del mundo andino que solo alcanzó encuentros y contactos esporádicos con otras regiones.” (Rostwotowski). Muchas son las teorías y las terminologías que se exponen en este encuentro de españoles e indígenas y el mestizaje ya conocido, desde la transculturación que propone Ángel Rama, pasando por lo hibrido de García Canclini y la mezcla de Beatriz Sarlo hasta las propuestas de Antonio Cornejo Polar y la Comarca Oral de García Pacheco. Para ahondar un poco más en este tema, citaré a Ángel Rama en su Ciudad letrada. “…la conquista española fue una frenética cabalgata por un continente inmenso, atravesando ríos, selvas, montañas, de un espacio cercano a los diez kilómetros, dejando a su paso una ringlera de ciudades, prácticamente incomunicadas y aisladas en el inmenso vacío americano que sólo recorrían aterradas poblaciones indígenas.” Rama, en su ciudad letrada, nos describe históricamente el orden que tenía que llevar la conquista española. Dentro de esos parámetros entonces existía una metrópoli española con su rey y sus respectivos habitantes. Ésta ciudad, a su vez, ejercía poder sobre ciudades importantes de América como Lima o México, Desde ellas, nuevamente, se supervisaba a otras ciudades, de estas ciudades a pueblos pequeños y de allí a lo desconocido y peligroso (como los campa); creando un núcleo hegemónico y un sistema arbóreo hasta lo más recóndito de Latinoamérica. Con el encuentro entre Atahualpa y Pizarro, como lo dice Pacheco en La comarca oral se observa “Una cultura letrada en sus estamentos religiosos y dominantes y otra preeminentemente oral, depositarias ambas de importantes desarrollos técnicos, científicos, y artísticos, se ponían en contacto directo (…)y ese primer contacto revelaba ya una de las fuentes de su secular desencuentro histórico-cultural. ” Se pueden mencionar entonces cuatro choques importantes en los cuales se enfrentan lo letrado y lo oral, lo español y lo indígena: (1) sujeto a lo económico pues el mecanismo de control era agrocéntrico (pachamama), pecuario y comercial. Las culturas andinas iban a la lucha cuando no era siembra ni cosecha por respeto a la madre tierra y a sus huacas a quienes tenían que ofrendas. Los españoles combatían en todo momento, rompiendo así la economía indígena y su sustento de tierras. (2) sujeto a la cuestión de poder. Ya no es uno que gobierna, sino varios españoles. Incluso se sabe muy bien que Barcelona o Sevilla eran más importantes que cualquier ciudad de América. (3) sujeto a lo social. La cultura inca, por ejemplo, se distribuía socialmente por un sistema decimal de jerarquía de estamentos que gobernaba desde cinco hasta diez familias. Su fundamento era el curaca y su base de organización social el ayllu, todo ellos quebrantado. Y por último (4) sujeto a lo cultural-sacerdotal. Por ejemplo, como lo dice Rostworowki, “los doctrineros no solo forzaban los conceptos indígenas sino que buscaban hallar en América similitudes con los credos judaicos cristianos.” Varía la creencia del origen de los mitos, se mezcla con lo traído; Se presenta un Nuevo Dios (único) y se establece el infierno para los pecadores muy distinto a los condenados o qarqachas.

Cabanillas Ramos, Luis Daniel. 05030127

Giancarlos Carhuapoma P. dijo...

Mi comentario girará en torno a las relaciones de escritura, tradición y memoria en el mundo andino, estableciendo correspondencias entre el texto ‘Estructuras andinas del poder’ de María Rostorowski, la nota del escriba al Manuscrito de Huarochirí y el texto de Gregorio Condori Mamani.

Las investigaciones de las últimas décadas sobre los fenómenos de oralidad / escritura han puesto al descubierto que tales tecnologías comunicativas –en tanto funcionales- se anclan en dos órdenes distintos de naturaleza socio-cultural, pero que en última instancia remiten a dos modos diferentes de cómo el hombre interpreta su relación con el mundo y consigo mismo, y cómo vive de acuerdo a esta interpretación. El encuentro y la interacción entre dos órdenes socio-culturales vinculados a la oralidad y escritura respectivamente, llevan a la problematización de las relaciones tensionales que se producen, no solo en el nivel de oposición entre tecnologías comunicativas, sino en el ámbito más complejo de tensiones y fracturas entre dos cosmovisiones (maneras de vivir y pensar) opuestas.
Tomando en cuenta estas observaciones como punto de partida, iniciamos una reflexión cuyo propósito es ilustrar un aspecto parcial de la complejidad inherente al encuentro conflictivo entre el orden andino y el occidental.

María Rostoroswki en ‘Estructuras andinas del poder’ se plantea como objetivo central el intento de una aproximación al mundo andino (sociedad oral de una tradición milenaria y ancestral) que posibilite la comprensión de su pensamiento en su complejidad y singularidad. Seguidamente señala los reparos que obstaculizan tal intento de comprensión del mundo andino en su carácter originario:

La distorsión impuesta a la cosmovisión andina debido a la tradición que se guiado de las crónicas de la conquista (discursos sustancialmente heterogéneos a los cuales subyacen relaciones de poder respecto al encuentro entre dos órdenes culturales contrapuestos) para erigir la denominada ‘historia incaica’. No hay posibilidad de apertura hacia la comprensión del pensamiento andino en su esencia originaria si antes no se toma conciencia del alcance de la escritura (en tanto discurso), como elemento que se integra dentro de una estructura mayor, la cosmovisión occidental-católica. Al discurso le es inherente una complejidad sustancial, porque en tanto escritura, pone en tensión relaciones de naturaleza histórica, social, política, religiosa e ideológica. Crónicas y discursos de la conquista plantean un orden simbólico que reinterpreta desde otros códigos la singularidad del pensamiento indígena: transforman y reestructuran el orden del mundo andino (cosmovisión: pensamiento y acción).
La escritura (impuesta con la llegada del orden occidental-español) revela una complejidad a tener en cuenta cuando se produce la interacción con el orden socio-cultural andino, que como sociedad oral poseía una organización particular, donde tradición y memoria colectiva se conservaban y transmitían de manera distinta a como se da en una sociedad alfabética.

Rostoroswki manifiesta una actitud crítica con relación al alcance y las consecuencias mayúsculas que ha tenido el interpretar –de forma acrítica- la cosmovisión andina desde la perspectiva del discurso (escritura) enunciado desde la posición del sujeto occidentalizado.
Así los discursos de la conquista y la colonia –cuyo objetivo (aparente) era informar sobre las costumbres y los hábitos de las sociedades del Nuevo Mundo- se vinculan con dos ideas centrales:

1) En primer lugar, con el intento de legitimar simbólicamente el derecho del poder español ha imponerse en el Nuevo Mundo.
2) En conexión con el proyecto evangelizador que se llevó a cabo conjuntamente con el proceso de conquista, los discursos proyectan una lectura desde códigos occidentales-cristianos del orden religioso y sagrado propio del mundo andino. Desestructuran radicalmente (y no solo con el discurso, sino también en la acción de extirpación de idolatrías) un modo singular de anclaje en el mundo (pensamiento y acción). Se produce una transformación y reinterpretación de conceptos indígenas desde otras coordenadas, desde la perspectiva de otro orden que intenta imponerse hegemónicamente.

Ahora quisiéramos relacionar esta reflexión acerca de la complejidad de la escritura dentro del contexto de encuentro entre el mundo andino y el occidental, tomando como hilo conductor los dos textos señalados.

NOTA AL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

Encontramos aquí a un sujeto en una posición fronteriza y mediadora porque afirma su pertenencia a la tradición del mundo andino (de ascendencia milenaria), pero a su vez pone de manifiesto su conocimiento de una tecnología comunicativa (la escritura) propia del orden occidental implantado en el Nuevo Mundo.
Su ‘nostalgia de la escritura’ se entiende como la expresión del deseo de que la tradición y la memoria ancestral del mundo al cual pertenece asegure su continuidad y persistencia evitando su desaparición por el olvido.
Pero también esta actitud tiene un sentido ambiguo. Hace que se identifique, de manera generalizada, la conservación y transmisión de la memoria y tradición de una sociedad necesariamente con un sistema comunicativo determinado: la escritura. Y esto supone un encubrir y ocultar la naturaleza verdadera de cómo en las sociedades orales existía una organización compleja destinada al mantenimiento de la tradición y memoria colectiva, asegurando de este modo la cohesión, unidad e identificación cultural. No se necesitó de la escritura para que se desarrolle de manera espléndida –y en múltiples aspectos- una civilización de naturaleza oral como la andina.
Y a su vez, la apropiación de este sujeto de una tecnología comunicativa ligada al orden hegemónico (occidental), solo revela un aspecto parcial del fenómeno complejo de la escritura. Pues como ya se ha señalado –y así lo ha mostrado M. Rostorowski-, la escritura no es una tecnología comunicativa gratuita sino que puede llegar a producir la desestructuración de un orden total como lo es en este caso la cosmovisión andina (en sus diversos niveles), imposibilitando así un acercamiento plausible y verdadero a su real dimensión, e instaurando una lectura vinculada con un orden hegemónico, la cultura del Otro, que hace suyo el estatuto de verdad.


NOTA AL MANUSCRITO DE HUAROCHIRÍ

El relato mencionado requiere de una interpretación profunda debido a sus múltiples aristas de sentido. Pero ahora nos importa solo un aspecto del conjunto, el referido a la tensión entre oralidad y escritura.
La polaridad, la antítesis es el elemento que articula el sentido del relato. La tensión que se produce en la disputa entre dos órdenes culturales distintos: lo andino, representado por la figura de los ‘inkas runas’ y lo occidental, encarnado en la figura de los ‘españas’.
¿Cómo la sociedad andina, eminentemente oral, se organizaba para preservar su patrimonio cultural, su tradición y memoria? El texto es claro:

’SE ENVIABAN NOTICIAS NO EN PAPELES SINO EN HILOS DE VICUÑA; PARA MALAS NOTICIAS ERAN HILOS NEGROS, PARA BUENAS NOTICIAS ERAN HILOS BLANCOS. ESTOS HILOS ERAN COMO LIBROS, PERO LO ESPAÑAS NO QUERÍAN QUE EXISTIESEN Y LE HABÍAN DADO AL INKA UN PAPEL.’

El símil entre los quipus (sociedad andina oral) y el libro (sociedad alfabética occidental) muestra el carácter común entre ambos elementos en tanto tecnologías comunicativas, que sin embargo remiten a dos modalidades divergentes de organización de los mecanismos destinados a la conservación de una tradición y memoria, inherentes a toda cultura. Es evidente que los quipus remiten metonímicamente (en tanto elemento que forma parte) a todo un entramado complejo de organización cultural perteneciente a una sociedad oral como la andina, cuyos mecanismos de transmisión y conservación también se expresan a través de otros elementos como el mito, el ritual, las celebraciones y las diversas manifestaciones orales.
El acto de dar muerte al Inka (sujeto que constituye el centro articulador del mundo andino) implica la imposición de la escritura como tecnología comunicativa respecto a una sociedad ancestral y milenaria de naturaleza oral. La escritura se impone en conexión con la asunción de la hegemonía del Otro (los ‘españas’) sobre un orden cultural (anclado en una particular cosmovisión) que preserva su memoria y tradición con mecanismos distintos a los escriturales.

En síntesis, estos dos textos nos ayudan a problematizar en su real dimensión los alcances de los fenómenos de oralidad y escritura. Lejos de ser simples formas de comunicación humana, su comprensión abre la posibilidad de adentrarse en el complejo proceso de desestructuración del orden cultural andino que tuvo lugar con el advenimiento de la cultura occidental en el s. XVI.



ALUMNO: GIANCARLOS CARHUAPOMA PIÑAS
CODIGO: 05030132








Finalmente, y a la vista de los comentarios anteriores, coincido con la posición de un compañero expuesta más arriba, que sugiere una posición de cautela para no dar pie a posiciones sin fundamento alguno:

" (...)antes de hablar de integración, proyectos nacionales y demás, nuestra primera preocupación debería enfocarse en una comprensión más profunda de este universo significativo (EL MUNDO ANDINO), en vista de que nos ayude y posibilite una mejor interpretación de un fenómeno tan complejo que significa el pensamiento oral andino. "

Anónimo dijo...

El presente comentario más que proponer una idea concluyente y rígida por usufructo de lo teórico, pregunta y navega entre muchas dudas a partir de la experiencia, lo anecdótico y lo simple(para no desentonar tanto con el vitalismo inaprensible nuestro “objeto” de estudio).Además ,mi intención es la de calmar en lo posible mi conciencia ,primero, por ser un absoluto lego en los temas designados desde una perspectiva teórica y, segundo, porque presupongo que aún en el caso contrario lo seguiría siendo.Sin trabajo de campo o vivencias intersubjetivas con el “otro”es tremendamente complicado entenderlo(y entendernos),casi una ilusión académica costosa.
Por tanto, libre de prejuicios (en la medida de lo posible), con la intención franca de aportar al debate, sin alejarme demasiado de los temas centrales propuestos y pidiendo disculpas por la anécdota que les voy a presentar ,propongo rozar el tema del futuro del hombre andino y las prioridades de la investigación:
Desde hace algunos meses me toca vivir en la casa de un familiar en la urb. El Pacífico en S.M.P. Desde la ventana de mi cuarto, y a pocos metros, observo todos los días una huaca, su terreno es vastísimo pero está cercada a lo largo de su perímetro por muros de cemento. Sin embargo, debe ser una de las huacas en Lima más descuidada: me refiero a la huaca Garagay ,el templo limeño más importante del periodo Formativo peruano que data del año 1200 a.C., más antiguo, incluso, que la cultura Chavín ;reconocida por sus tres pirámides y por la adoración que se le hacía al dios Jaguar.
Lo dramático: una considerable parte de ella, y dentro del cerco, fue invadida aproximadamente hace unos treinta años por algunas personas migrantes de provincia. Hoy es un conglomerado de casas de adobe y madera cuya denominación podría oscilar entre ser un conjunto habitacional, AAHH o barrio nuevo.
¿Imaginan , Uds., un barrio dentro de una huaca? Fantasía de mal gusto.

Como si fuera poco, de extremo a extremo de ésta se fue acostumbrando la gente a pasar , así se hizo un simulacro de pista bordeado con piedras nada minúsculas. Pasan las amas de casa con sus cochecitos de bebé, pasa el catrebotellas con su triciclo oxidado, pasa el humeante y tóxico mototaxista ,pasa rebalsado el camión de la Coca Cola Company y, el colmo, pasan en sicodélicos patrullajes los jóvenes baluartes de la autoridad municipal : Serenazgo. Además, es habitual presenciar quemas de basura en el corazón del templo y pulular por las pirámides más pequeñas ciertos sistemas digestivos notablemente desvergonzados.
La huaca parece haber sido profanada por una instigación superrealista. Rostworowski, ¿por qué no nos hablaste de este tipo de huacas?

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Si en un extremo de la huaca yace este barrio(fenómeno social # 1), en el otro, pero menos mal fuera del cerco, se encuentra uno de estos mercaditos cálidos y alegres , típicos de los conos, que suelen instalarse sobre tierra desnuda ,con carretas, jabas y toldos de costalillo cosido(fenómeno social #2). Seguro que muchos de los que viven en aquel barrio son los mismos que venden o compran en este mercado. El mercado, en cambio, es gratificante; casi misteriosamente, algo me trasporta cuando lo visito a lugares como Huaraz o Chivay, en Arequipa.¿quién no suele tener esas sensaciones ?¿quién no ha sentido de alguna manera que pisa la sierra cuando va al mercadito? De concordar Uds con mi intuición cabría preguntar entonces ¿dónde queda un territorio cultural, étnico?¿ en el espacio geográfico o en el espacio de la costumbre de una práctica socioeconómica ? ¿Acaso en espacios como este , definitivamente ,no se mantiene la construcción identitaria de las culturas inmigrantes andinas( y no andinas),no obstante el pleno auge de la modernización capitalina, costumbres milenarias que involucran el rebasar lo andino hasta consolidar una cultura popular nacional? En este caso el territorio parece esencialmente simbólico y dinámico , se constituye y regenera con las relaciones interpersonales de los individuos contenidos en él a partir de costumbres socioeconómicas enraizadas desde la colectividad. Así se concreta el territorio luego, con sus colores, sus olores, sus voces, etc. El territorio no es estático ni abandonable totalmente. Pero lo especial del mercadito no es sólo que sea un espacio que se trajo de una parte de los andes, sino que es un eje de colectividad que “alberga y armoniza” a distintas colectividades de la heterogénea sierra(llámese pueblos andinos),con variantes costumbristas y dialectales; además de la temible colectividad de la población urbana, también, muy bien asimilada allí.

Volviendo a lo de la huaca: estamos frente a un gran mito sagrado que a larga se profana, se irrespeta, se olvida. Recordemos que el mito no sólo es memoria sino también olvido. Frente al otro caso, el del mercadito,¿por qué no se olvida la experiencia cotidiana, socioeconómica e histórica que trasciende lo andino hasta lo nacional con símbolos como el de la bendita yapa? La modernización erradica lo autóctono desde lo más débil. Metros, y algunos Plaza Vea, a pesar de su gran éxito comercial y poder de sofisticación nunca harán claudicar a los mercaditos.

En tal sentido, parece muy conveniente la entrada de Varese al tema de la multietnicidad resaltando que “lo político y lo cultural no están separados de lo económico”(pg.26).Uno de los hilos conductores para una integración multiétnica que se percibe en su texto es el núcleo económico; a mi entender, partiendo de una especie de hombre económico como un universal antropológico.

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El mercadito es una fuerza generatriz de cultura que consolida un estilo de cotidianidad que “mucho” tiene que ver con los “pueblos profundos” que habitan ese espacio que se llama país, y que asienta sus bases en el intercambio de bienes aunado estrechamente con las relaciones intersubjetivas de los participantes económicos(sino rememoremos la figura de “la casera” que se resiste a cumplir sólo con su “función” de ofertante de tipo capitalista; o “la yapa” como símbolo de lo no lucrativo,de la transgresión a la norma del dinero, de la reciprocidad de favores,etc).
La huaca Garagay sólo es fotografiada de vez en cuando por algunos alumnillos de arqueología que luego publicarán sus imágenes en algún texto “ educativo”, texto que nunca alcanzará para entender con una sincera aproximación al “ otro”.

A partir de este último párrafo ¿se podrá soslayar un comentario como el segundo del foro que impugna a Rostworowski que “ no es aceptable fundamentar el mundo andino principalmente en una sacralidad…”?Parece una perspectiva muy interesante(tanto así que motivó mi comentario), pero sobre todo apropiada para tener en cuenta cuando nos preocupemos por el futuro del sujeto andino en medio de la moderni(zación)dad.
Entre lo sagrado y lo profano puede haber sólo una cáscara quebradiza. La inmigración y/o la modernización en nuestro país es el futuro y lo seguirá siendo, además se fundamenta día a día con el mito del progreso(económico más que nada).El Dios de las maquinarias que relata Gregorio Condori Mamani quizá siga cercando huacas, pero esas huacas ya no son de los hombres andinos, y ni siquiera de los hombres urbanos, son de él.
Si en el mito el hombre andino encuentra sus orígenes y el investigador “cree” también encontrarlos para luego estructurar una ideología , como intenta Rostworowski, me parece que es más provechoso aún, para tal fin, indagar en sus manifestaciones socioeconómicas , principalmente, y sobre todo, si se piensa en su futuro.
La ideología vista desde este último punto de vista parece configurarse como cimiento y simiente necesarios no sólo como una aspecto que permite la supervivencia de una tradición territorial, cultural, etc.(independiente de los investigadores y políticos), que se resiste al olvido ,a pesar de estar instalada en la modernidad; sino que también se presenta como un espacio de cultura alterna en el mundo globalizado que “humaniza” desde lo concreto-efectivo-económico a diferencia del “Otro” sistema , también concreto-efectivo-económico, pero funcionalista..He ahí la magia!

Álvaro Gutiérrez P.

Anónimo dijo...

Quisiera abordar el segundo eje planteado, que sugiere abordar los vínculos entre los mitos de origen con los proncipales planteamientos de las lecturas de Rostworoski y Varese.
Me parece que el marcado afán de Rostworoski por llamar la atención acerca de la necesidad e importancia que tiene el poder acercarnos a una genuina cultura andina libre de toda alteración terminológica y cosmogónica, es fundamental.Rostworoski indica, además en su Estructuras andinas del poder que Porras Barrenechea había ya también sostenido, y lo cita, esta urgencia por "restituir el sentido original de lso conceptos espirituales en las prédicas de los misioneros, principalmente en las palabras Dios, alma, eternidad o pecado". Y es que en la "divina" tarea de evangelización, en esta causa que pretendía "salvar" a los desdichados nativos pecadores, los españa apelaron a todo tipo de artilugios que iban desde la forzada reinterpretación de conceptos andinos(que debía ayudar a los indios a interiorizar y entender la doctrina occidental)hasta la alteración de ciertos matices de los mitos de origen que reposaban en el imaginario andino( sufriendo muchos dioses andinos, así, en este camino, transformaciones que los hacían llevar ahora el título de apóstoles), tarea sutil que tenía como mensaje subliminal el mismo afán adoctrinador del primer ejemplo. Era la manera que los foráneos encontraron para la evangelización:Hablarles a los indígenas sobre aquel nuevo dios cristiano desde dentro de su esquema mental andino.
Entendido esto, no se puede, entonces, obviar la latente necesidad de casi redescubrir totalmente todo este mundo, hasta lograr, quizás limpiar completamente(para poder entenderlo mejor)de las profundas hibridaciones y alteraciones que sufrió ante la implantación del mundo ajeno e intolerante que pretendió, por la fuerza,una hegemonización( que no es más que aparente), y para la cual podemos apelar a los términos de Varese que indican que realmente ésta no es más que un "sistema de dominación y represión que se manifiesta, la mayoría de las veces,con una brutalidad descarnada." Es cierto que el autor de La sal de los cerros, afirma la cita anterior en medio de un contexto diferente, pero también es cierto que si seguimos el rastro y llegamos al inicio, vamos a encontrar la gñenesis de un debate actual en aquella primera actitud colonialista hispana.
Por otro lado, el tema del respeto hacia la cultura que, en medio de la globalización y los tiempos modernos, defiende su esencia, como es el caso de los campa, se abren numerosas opiniones que pueden de veras ser antagónicas, Sin embargo, me parece que Varese acierta cabalmente en el hecho de considerar el peligro y la banalidad que encierra el hecho de considerar el peligro y la banalidad que encierra caer en las posiciones etnocéntricas chauvinistas y en fundamentalismos. No se trata, creo, se asumir una actitud paternalista hacia aquellos pueblos alejados de todo el movimiento moderno, ni yampoco de intentar mantenerlos intactos y "puros" sólo por poder exponerlos como una suerte de reliquia de vitrina que llama la atención por su diferencia con el mundo que conocemos, se trata más bien de que podamos entender esas formas particulares de vivir y asimilar el mundo, tan ajenas y extrañas, tal vez, como fue la sociedad inca para los españoles invasores. Además, se debe entender también que el ingreso , en cierta medida,de este tipo de pueblos y sus respectivas culturas, si no es por implantación y sí, más bien, por convenios que nazcan del interior de los mismos(fruto de arduos debates que integren, además a diversos intelectuales pertinentes que busquen ayudar y no a un Estado que pretenda imponer) no debería significar una fatalidad o un crimen hacia la cultura, sino una ampliación provechosa de éstas. varese señala que "el problema central consite en saber y decidir qué es lo que se conserva del pasado y qué es lo que debe transformarse". Se habla de "cohesión y continuidad que se logran respetando y realizando al máximo todas las tendencias y ptencialidades históricas del pueblo, de tal manera que cada individuo, cada grupo social, cada etnia en el interior del proyecto global pueda reconocerse". No debe darse, pues, otra vez esa primigenia situación de implantación por la fuerza que hirió en lo más profundo al corazón andinoque, por felices motivos, no se dejó asesinar nunca completamente y sigue vivo, en transculturaciones, en sincretismos, en mitos, en constumbres, etc, sigue latiendo, aunque con las llagas imborrables que dejan el saberse asaltado de manera brutal.

Chuima Zela
05030351

Anónimo dijo...

Aunque se trate de un pensamiento un tanto irrealizable, estoy de acuerdo con los planteamientos anteriores en los que se afirma que la solución a la problemática de etnias como los asháninkas pasa por la vía de un diálogo auténtico entre el Estado y estas comunidades. Podríamos pensar en vínculos de carácter democrático en los que no se impongan los modelos de vida occidentales, pero no es fácil imaginar un escenario semejante. Previamente a este diálogo, el Estado debería ver la historia de estas relaciones justamente en esos lugares de conflicto que han sido y son las fronteras internas interculturales, de esta forma debería generarse una autocrítica e incluirse el tema de la interculturalidad en la agenda de los grandes problemas políticos nacionales. Todo esto para que se llegue a una propuesta clara y detallada con respecto a la forma de relación que deberá adoptar el Estado con estas minorías. Sin embargo, podemos darnos cuenta de que ahora no se piensa en estos términos ya que el Estado sólo habla de inclusión social y no de interculturalidad, es decir, solo piensa en grandes inversiones para que los pobres sean menos pobres y en una educación "moderna" y homogeneizadora. Me parece que el Estado y la sociedad civil son incapaces de ver la realidad pluricultural del Perú. Cuando una persona de la ciudad piensan en indígenas asumen que sufren una pobreza aguda y que esta se debe a que ellos no han podido entrar en la modernidad, pero en los mitos asháninkas que nos presenta Varese podemos ver que la pobreza se generó en el contacto con los blancos, ya que este choque los hizo cada vez más dependientes debido a la explotación, el desalojo y una serie de abusos que están muy bien narrados en La sal de los cerros.

Al hablar de consenso, de integración o de inclusión sin que esto signifique una pérdida de la tradición cultural estamos yendo por una vía utópica. Es este camino el problema principal es que la cultura occidental no es compatible con culturas como la estudiada por Varese, la modernidad implica una serie de fundamentos como el "mito" del progreso, el deseo de dominar completamente a la naturaleza, la desacralización del mundo, etc. En este sentido no puedo imaginar una relación de iguales como alguien ya lo sugirió, siempre se va a tratar de un diálogo desigual pues el Estado y los intereses particulares que co-gobiernan siempre van a estar interesados en los recursos que se encuentran de los territorios de ellos. No importa que en el diálogo con dichas comunidades se manejen discursos como el de los derechos humanos, el interés material siempre va a estar presente. Por otro lado, la cosmovisión de dichas etnias no les permite pensar en el progreso ni en transformar la naturaleza, por lo tanto, el núcleo de la modernidad que es el binomio ciencia-tecnología nunca podrá ser asumido por ellos a menos que pierdan su cultura y se "integren" en la sociedad modernidad. Pero como dice Varese, en dichas circunstancias siempre este sujeto aculturado se inserta en la sociedad moderna en una posición de marginalidad.

Por todo lo anterior, uno de los puntos que más me llamó la atención en el texto de Varese es la propuesta polémica del tribalismo como una utopía antropológica que va a contracorriente de los procesos de integración con la modernidad. Si este texto es de los años 70 sería interesante evaluar cuál es el estado de la cuestión de este tema de las ciencias sociales. Al respecto, alguien puede decir que la idea de que dichas comunidades permanezcan sin intromisiones occidentales es radical pero, por otro lado me pregunto lo siguiente: si una comunidad llega a superar sus problemas económicos o materiales y se vuelve "independiente" (pero no aislada), ya sea por ayuda externa o no, ¿qué tragedia tan grande es esta? ¿no soportamos la idea de que ellos no piensen en términos modernos? es claro que en un escenario semejante el Estado no debería hacer uso de los recursos naturales de dichos territorios, ya esto se da en algunos casos como en el Parque Nacional del Manú.

Emilio Moncada Cisneros

03030009

Milagros dijo...

Comentario
Seguramente todo el salón ha estado pensando durante estas dos semanas como articular los temas referidos a los libros "Estructuras andinas del poder" y "La sal de los cerros". A priori podría parecer una tarea sino fácil al menos que no demande muchos enredos. Muchos lo verán como un trabajo más, en el cual incluso se atreverán a lanzar hipótesis y soluciones a la problemática a tratar. Algunos a pesar del estrecho vínculo creado con el mundo andino y la oralidad en general, definitivamente se les hará difícil lanzar al ruedo soluciones e interpretaciones, cuando se tiene tan poco bagaje sobre este universo de pensamientos, costumbres, diferentes a los nuestros, sujetos con una visión del mundo tan original, en contraste con la de nosotros, un pensamiento basado en paradigmas más bien occidentales u/o anglosajones. Las dos grandes preguntas que nos podríamos hacer hasta ahí es si ¿Se ha internalizado verdaderamente, las categorías, términos y más aún denominaciones, que se le dan a los procesos cognitivos y elementos que forman parte de los sujetos en cuestión? ¿Podemos entender a cabalidad mundos opuestos si estamos imbuidos, de prejuicios academicistas y raciales, ya sea conciente e inconcientemente? Entonces habrán reflexiones (voces internas) que se expresarán en pensamientos y se materializarán en escritura y dirán: ésta no es una labor de aprehensión lectora de diez o quince libros, para así convertirnos en sujetos ortodoxos, pseudos conocedores de cosmovisiones acaso lejanas aún a nosotros. Tal vez sabremos mucho en teoría y nos creeremos con derecho a prejuzgar y sacar conclusiones y soluciones apresuradas de cosas que no conocemos, entendemos, ni sentimos en realidad. El proceder de esa manera nos da una visión limitada de un mundo, cuyo pensamiento y legado tan rico, es muchas veces incomprendido y mal interpretado. No queremos que una voz que se alza y se materializa esta vez en la mass – media se interprete como la de un ser “limitado”, sino mas bien como la de aquellos que muestran una preocupación hacia la sensibilidad y el buen tino que debemos tener al comentar y especular hipótesis, conclusiones y soluciones.
Es por eso que con mucha cautela quiero dar a conocer mi comentario.

Sobre como articular historia, memoria oral y territorio

La memoria oral es el registro que tienen los pueblos de los hechos que han sucedido, suceden y le van a suceder o afectar, es en buena cuenta, lo que circula a la realidad y se materializa en los mitos, ritos y leyendas (hay que recordar que la memoria es selectiva y se recuerdan actos heroicos o hechos punibles), los cuales representan un modo de pensar y vivir totalmente diferente a la realidad del sujeto y el mundo “occidentalizado”, que no entiende y mucho menos internaliza una visión tan original de ver el mundo, ya que, su perspectiva del tiempo y el espacio es profana. El “sujeto moderno” (hay que tener en cuenta que nosotros somos sujetos modernizados, mas no modernos y esta es una manera personal de catalogar al sujeto “aculturado”) u occidental no puede comprender algunas formas de manifestación de lo sagrado, es decir, no puede entender que una piedra o un cerro sea sujeto de veneración por seres humanos. Esta acción no se trata de la veneración de los objetos en “sí mismos”, sino que tales “objetos” son sujetos de hierofanización, en este sentido muestra algo que ya no es, porque se volvió un objeto sagrado, lo que Mircea Eliade llama lo ganz andere “…un objeto cualquiera que convierte en otra cosa sin dejar de ser el mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante…Lo sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia”. En ese sentido lo sagrado y lo profano son diferentes maneras de ver el mundo, asumida por los hombres a lo largo de su historia.

Para complementar esta visión podríamos decir por ejemplo que los Apus habitan los cerros y de esta manera es que los seres humanos establecen relaciones entre los Apus que además guardan jerarquías entre ellos (como todas las divinidades). De esta manera los dioses se encarnan en los sujetos u objetos hierofanizándose, durante este proceso estos objetos se han morfoseado en otra cosa. El espacio profano es histórico, lineal, irreversible, irrepetible, es un principio neutro donde existen diferencias cualitativas entre cantidad mesurable a través de convencionalidades inventadas por el hombre, para asumir que parte de él es medible, calculable, manipulable. La visión de lo sagrado es su par antagónico, ya que, en el espacio sagrado (cosmos) existen ejes que fracturan eso ya fracturado, convirtiéndolo en algo distinto y comunica al hombre con lo divino ("Axis mundi"). Es arcaico, cíclico, reversible y heterogéneo.

Lo antes dicho se puede articular con los ejes básicos del libro de Rostworowski, que de alguna manera los hace entre ver como puntos importantes para la cosmovisión andina y que son análogos en muchos casos a los de los runas de montaña del Gran Pajonal. Se puede decir entonces a través de su lectura que todas las divinidades poseen la particularidad de ser duales, es decir, con caracteres opuestos y complementarios y existe una dualidad masculina. Pero el punto que yo tomaré de referencia es el que los dioses para los runas no son abstractos, sino mas bien, concretos. De esta forma poseen "camaquen", lo que ella traduce como “fuerza vital”, que deriva en el concepto de “ánima” y que tiene que ver con el principio filosófico de la trascendencia. Para Federico García y Pilar Roca es la “…energía vital que anima a los seres vivos y no concluye con la extinción del cuerpo físico, simplemente se reintegra al gran océano de la vida que impregna al universo en la totalidad de los mundos…”. Desde esta perspectiva el "camaquen" es una forma de energía universal que transmite vida. Así como apreciamos la existencia de otras formas en que se manifiesta la "Kallpa", o energía universal, como gravedad, la electricidad, el magnetismo, hay una forma diferenciada y muy sutil que es la energía que transmite vida. Esto se podía extrapolar con el hecho concreto que los dioses o chamanes (sujeto articulador y hierofanizado) pueden quitar o ser sujetos dadores de camaquen, o “fuerza vital”.

Empero ¿Cómo se vincula la memoria oral con la historia? Estas culturas andinas o selváticas, tienen distintos modos de preservación, diferentes sistemas semióticos como la iconografía de huacos y telares, los quipus, etc. que han permitido que las bases para la construcción de la historia no se extinga en la huella de la voz, aprehendida y enseñada por medio de la palabra que es discurso. Es en este momento que se establecen los lazos con la historia y que bien se hizo en relacionar con la nostalgia de la escritura. Es verdad que los sujetos concientes de la existencia de un sistema de preservación “más efectivo” de la historia, sienten nostalgia ante su ignorancia, ya que le hubiera permitido la conservación de su pasado.

De esta manera es que la historiografía que nace con Herodoto es importante y que en palabras de Mircea Eliade se expresa así: “…Herodoto nos explica que se tomó el trabajo de escribir sus historias, para que las hazañas de los hombres no se perdieran con el paso del tiempo…” , pero básicamente me refiero a la historiografía, para llegar a la anámnesis historiográfica que creo que es a los que deberíamos apuntar aquellos que tenemos un fuerte lazo con la investigación (es un punto que me atrevo a tocar, sin embargo sé que no se clarifica mucho, no solo porque está en proceso de internalización sino porque recién estoy conceptualizándolo), en palabras de Eliade se correspondería así: “…Una verdadera anámnesis historiográfica se traduce por el descubrimiento de una solidaridad con los pueblos desaparecidos o periféricos. Hay una verdadera relación con el pasado, incluso pasado “primordial” revelado por las excavaciones prehistóricas o las investigaciones etnológicas…y la verdadera anamnesia historiográfica desemboca, en un tiempo primordial, el tiempo en que los hombres echaban los cimientos de sus comportamientos culturales, a pesar de creer que estos comportamientos les habían sido revelados por seres sobrenaturales”.

Para terminar el como articular la historia con la memoria oral terminaré parafraseando el libro Entre el mito y la historia, psicoanálisis y pasado andino. El mito de los orígenes de la civilización surgió de alguna manera a la comprensión de una saga - situada entre la historia y la ficción intencional- que configura la épica de los señores caudillos de diferentes etnias y la inteligencia de rituales revivalistas que emergía de los escombros de los Estados. Lo mítico, lo legendario y lo ritual se entrecruza así en un tejido complejo cuya trama muestra a veces específicamente lo histórico como incrustado en el interior de un discurso mítico.

Con respecto a la articulación con el territorio, podría decir que es el soporte ecológico en el cual se va a cimentar la cosmovisión, ésta a su vez le dará significado a dicho soporte físico y delimitando su espacio. Por otro lado se podría decir también que es el soporte físico del hombre, en cuanto en tanto, este abarca las fronteras políticas, fronteras mentales, fronteras lingüísticas, fronteras étnicas, etc.

Por último tenemos que tener en cuenta que se habla de dos tipos de cosmovisión la Panandina y la tribal y que en este caso se ven que son análogas, de cierta manera, por que son alto andinas, en otro caso los Shipibos que son de la selva baja tiene una visión muy diferente de ver el mundo.

Sé que hay muchos conceptos que se han escapado de mis manos y otros tantos se han desbordado y es porque es el comienzo de una maceración que se dará a través del tiempo, no solo a base de un soporte físico escrito, sino in situ de la realidad a conocer. Espero entienda aquellos puntos frágiles en mis conceptos.

Milagros Meza dijo...

Comentario anterior hecho por:
Milagros Meza Ozejo.
Código:04030215.

Anónimo dijo...

Introducción
Voy a reconocer algunos conceptos e ideas expuestos en los autores, tomando como herramienta primaria el mito relatado por Gregorio Condori Mamani para, a partir de este, encontrar factores comunes y ciertos esquemas del pensamiento mítico que abarcan los ámbitos religiosos de distintas sociedades. Este es el caso de los grupos marginados –ya sea territorial o socio-políticamente– de los andes y la amazonía.

Los hombres de pensamiento mítico no hallan su identidad sólo ni principalmente en el territorio que se encuentran (que puede ser un territorio de turno, como en el caso de los campa), sino en su familia o comunidad. La sociedad no se ubica dentro de límites físicos, sino dentro de la participación de ritos o costumbres de su propio panorama cultural e ideológico. Esto se ejemplifica en la lengua de los asháninka que, como indica Varese, tienen una palabra par designar “mi gente”. Por ello se hace más difícil la idea de nación tal y como se ha querido imponer, pues es muchas veces en nombre del progreso de la “sociedad peruana” o de la “economía nacional” que se los insta a la retirada de su medio geográfico o a la eliminación de sus creencias. Es pertinente al respecto la mención que hace Varese al enfrentamiento entre el progreso del blanco y tradición del campa. No obstante, podemos asistir en el relato de Condori Mamani a una búsqueda de legitimación pretendida dentro de ciertos parámetros culturales occidentales, pero en el aspecto formal, y con el fin de poder volver al orden anterior incaico
En diversas comunidades, mediante la disyunción, asistimos a la continuidad del uso de símbolos recubiertos de significantes de la oficialidad. Este es un mecanismo de resistencia muy efectivo, pues incluso si se sucumbe ante sistemas de producción ajenos (como el “enganche” y el comercio mercantil de productos en algunos grupos amazónicos), se consigue la subsistencia de mecanismos que otorgan identidad social y cultural a los individuos.
Al respecto podemos hacer mención a la importancia de la aproximación gnóstica al mundo, mediante la cual se emprende la defensa del conocimiento como elemento salvador para no sucumbir ante los intentos aculturadores. Este conocimiento es básicamente de índole mítica y, en este sentido, es muy fácil entender la gran capacidad de resistencia ideológica en un mundo en el que todo (desde los elementos de la naturaleza hasta las acciones) tiene reminiscencias sagradas.
Las normas que rigen la interacción social de una comunidad están estrechamente ligadas a los actos ritual-religiosos; es más, estos últimos son los que toman el protagonismo en el desarrollo de la vida de las comunidades míticas: la reciprocidad es un ejemplo conocidísimo de acto sacralizado.
Los mitos resultan vitales para justificar los embates de la historia a nivel fundacional, pero también sirven para explicar fenómenos físicos y coyunturales, y su poder (destructivo e algunos casos). Los mitos contienen en sí un sistema cosmológico, que se hace tangente en la aproximación religiosa aplicada a lo práctico y cotidiano. De este modo podemos entender porqué Juan Santos Atahuallpa se hizo mito. Es de suma importancia señalar que no tuvo que recurrir a argumentos de tipo social para su rebelión, sino sólo tener conciencia de la necesidad de independencia de las comunidades. La rebelión inició con intenciones pacíficas y sincretistas (de un profundo sentimiento religioso occidental) dado que conocía las formas sacralizadas de acción de la comunidad campa y la posible comunión de estas con ciertos elementos cristianos.

La versión de la modernización de Gregorio Mamani
El modo de producción mercantil está en directa oposición a la producción artesanal y en pequeña escala de las comunidades alejadas. La modernización juega un papel activo en la retirada de las comunidades, pues estas se ven confinadas a huir de su ubicación geográfica si quieren conservan su autonomía ideológica.
La modernidad ataca violentamente, ya sea mediante su tecnología logística (las armas son una presencia constante en el intento de conquista de la amazonía), los altos costos ecológicos (deterioro de ecosistemas para satisfacer las demandas del mercado) o el intento de imposición ideológica.
En este relato se justifica la posesión de la tecnología y modernidad europea en el rechazo del Inka hacia esta. Sin embargo, se muestra a los españoles como seres contradictorios, porque pese a su tecnología, son ladrones de las “mujeres del Inka” y ambiciosos.
Al mismo tiempo que el reconocimiento de tecnologías ajenas se da la identificación de la propia tecnología incaica (que les permite comunicarse por medio de los “hilos de vicuña”) que el extranjero quiere aplacar (“los españas no querían que existiesen”).
Además se pone en contraste las dos visiones del mundo, recalcándose la importancia de las visiones cosmológicas, pues desde cada una de ellas se hace diferente la aprehensión de elementos prácticos y simbólicos. Esto se evidencia en la pregunta: “¿Y cómo el papel iba a hablar si el Inka no sabía leer?” ya que al Inka el papel no le “habla”, no tiene la carga simbólica o la fuerza vital (camaquen) de sus quipus. Vemos aquí la oposición entre lo concreto y lo abstracto, pues para el mundo andino los objetos y lugares sagrados son concretos en su existencia y en su actuación, a diferencia del pensamiento occidental. El hombre de la modernidad acude a una idea, a un concepto inefable de dios con el fin de no sucumbir ante los grandes temores y perturbaciones que producen los cambios históricos, esto es, el “terror de la historia” en la cual él es sólo una pieza insignificante. Pero un dios como el del hombre “histórico” no sirve en sociedades con pensamiento mítico, ya que su terror no es ante la Historia, sino ante hechos concretos. Por ello encontramos la mención, en Rostworowski, a la importancia de las huacas y, en Eliade, a la existencia de Deus Faber o dioses actuantes de acción concreta que pueda poner remedio a as dificultades que se le presentan en la experiencia práctica.
El choque cultural violento de dos sociedades ha traído consigo la muerte del Inka; esto se ha producido también de manera simbólica y es por ello que se hace mención a varios Inkas pasados atribuyéndoles también su muerte a los españoles. De lo que se trata es de atribuirle un significante al significado de fondo: todos los Inkas (incluso los cronológicamente muertos) estaban vivos en la presencia del Inkarrey (es importante en este punto mencionar el tiempo mítico, en el que todos los tiempos se conjugan).
Ante su desaparición hay un vacío caótico que, junto al enfrenamiento cultural, hace necesario recurrir a un paradigma heroico al cual aferrarse ante la crisis; por ello la idea del retorno mesiánico (también concomitante al tiempo circular, de retornos). El Inka se presenta así como un elemento que llena de identidad y sentido un mundo desarticulado: “¿Qué dirían los españas, cuando vuelva nuestro Inka?”; es necesaria su vuelta para el enfrentamiento contra la imposición del poder español, para reestablecer el orden y equilibrio. El mito se sacraliza y se vuelve verdad religiosa, y así la esperanza en un salvador (sea el Inkarrey o el rebelde Juan Santos) no es una estrategia reconfortante sino una necesidad de la historia cíclica.

MEJÍA MEDINA, Liliana I. C.
04030209

Anónimo dijo...

Rostworowski nos un hace un planteamiento de la cosmovisión andina, se presenta en un inicio como una dualidad, para luego dar paso a cuartipartición totalizante, a partir del concepto de yanantin que se interpreta como complementación a nivel simétrico ( lluvia-fuego, cielo-lago) el cual tiene origen en el cuerpo humano ( brazos, piernas, ojos, etc.). Lo cual configura al mundo andino arriba y abajo (hana-urin) e izquierda y derecha (ichoq-allauco) que en un resultado combinatorio nos da HI-HA-UI-UA.
A partir de ello se forman dos tipos de construcción de relato; el relato contado por los incas, en la cual la aparición del hombre en la tierra se da por medio de las pacarinas y el crónica, contado por el español en donde los dioses crean al hombre. En el relato contada por los incas la estructura de sus divinidades es dual ya que se contraponer dos figuras con caracteristicas similares que son usadas de distintas forma, la más usual es la de los dioses hermanos uno "positivo" y otro "negativo" es decir uno hace el bien y otro el mal, lo que da alusión al hanan y al urin. La confrontación de estas divinidades el aumento de la población y el desarrollo de esta, y según el caso son castigadas o premiadas por su comportamiento frente a sus creadores. Asimismo el principio de redistribución es un concepto que se establece y se mantiene vigente ya que al romperse crea caos y desequilibrio, es por ello que las relaciones en la mitos de origen conformadas por madre-hijo se presentan no como relaciones incestuosas ya que trasgredirían el principio de redistribución en la unión sexual. En el relato de la crónica se establece la transfiguración entre la religión occidental y la incaica con el afán de una eficaz evangelización, teniendo como consecuencia la creación de palabras debido a la diferenciación de vocablos entre el quechua y el español, lo que lleva a lecturas imprecisas forjando ideas erróneas de la cosmovisión andina.
Como vemos el relato de los mitos de orígenes nos muestran como una civilización de estructura simétrica se desenvuelve y busca el equilibrio del mundo ya sea por medio de "reveses" en donde se vuelve a un principio con el objetivo de hallar individuos divinos que satisfagan necesidades y por ello sean reconocidos (redistribución). Para logar esta estabilidad se emplea la complementación natural.
¿Actualmente como hayamos esta cosmovisión? La terrible invasión europea logro su cometido de extirpación, nuestros viejos relatos han muerto. La intromisión europea no rompe este equilibrio del mundo transplantando figuras huaca- cruz, a pesar de su imposición no colapsa. Nuestra de ello es el pago a la tierra, la techada, la pich'ay que confirman la presencia de rituales, las comunidades que mantiene vivos los relatos de los gentiles en donde las divinidades contrapuesta luchan entre sí por una pugna de poder, donde los terribles monstruos se presentan inmisericordiosos, donde el día es abundancia, fertilidad, fecundidad y la noche es hambruna, escasez y esterilidad.
Pronto habrá tiempo de cambio y se reivindicara más de una situación, esto bueno según los mitos de esperanza pero para muchos una promesa que se hará de cumplir

Anónimo dijo...

ultimo comentario tania vega marchinares 05030134

Anónimo dijo...

Quisiera recordar y comentar las relaciones dadas por Stefano Varese entre cultura, producción, conciencia y hegemonía, que son puntos importantes para la comprensión de la situación actual de las comunidades analizadas.

Al establecer la relación entre cultura y producción, en primera instancia, Varese nos introduce al tema sosteniendo que al producir un objeto, se produce también un sujeto específico para su consumo. Así, el producto se realiza en el consumo donde produce las necesidades de una nueva producción. La cultura e identidad étnica específica de nuestros países se ven afectados y homogenizados, vaciados por el proceso global de expansión. No se puede separar a relación entre lo político y cultural, de lo económico, ya que “la cultura es producción”. En la autoexplotración y desidentificación de la especificidad de su cultura, el sujeto se aleja de la “posibilidad de estructurar un proyecto social autónomo” que se adecue a sus intereses y necesidades. Esto es una muestra de la victoria del sistema global: el sujeto se convierte en insumo. Por lo anterior, la independencia y autonomía cultural no se puede desvincular del nivel concreto de la producción.
Varese afirma que “la cultura de un pueblo es su producción, sus objetos, sus obras, el mito en que estas son usadas y consumidas en esa específica manera, estilo que está contenido en la obra desde el momento mismo de su producción”. Y no solo esto, dicha cultura implica la decisión y producción sobre su producción y consumo.
En una segunda instancia, en lo relacionado a la cultura y conciencia, Varese afirma que la cuestión cultural es englobante de las reflexiones sobre la etnicidad y la construcción nacional. Así, privilegia la cutura “como campo de formulación y acción política”. Es de esta manera que los pueblos solo pueden ser concientes de su capacidad y potencial y, por consiguiente, formar un proyecto social, si analizan el fenómeno total de su cultura.
La cultura sería la dimensión de su conciencia y esta reflejo de la realidad objetiva. La conciencia es un campo en el que lo racional , las emociones,, la voluntad e imaginación que tienen “un marco histórico, espacial, social, cultural y lingüístico determinado (…)”, y que se expresa , principalmente, a través del lenguaje. Posteriormente, nos introduce dos categorías: conciencia étnica y conciencia de clase, donde “un grupo se adueña realmente de la propia cultura y la transfigura en un elemento de transformación y construcción societal”.
En lo concerniente a conciencia y hegemonía, diremos que la conciencia hegemónica es producto de una conciencia social esclarecida y de la práctica social de esta. Siguiendo la idea de Portantiero, el Estado es un campo de fuerzas y la crisis que se da en este es la alteración de la relación ente clases subalternas y el aparato administrativo de las clases dominantes. Tenemos a la conciencia corporativa (que se aproxima a una sindical) y a la conciencia hegemónica (que se aproxima a la política), la primera busca alcanzar los beneficios de la clase dominante y la última, ocupar y tomar el lugar de la totalidad.
Así, cuando se desarrolla una crisis esta latente la posibilidad de que las etnias subalternas desplacen al poder hegemónico y se constituyan en una nueva hegemonía, una popular (tal vez de sujetos cobrizos, que son en su mayoría los constituyentes de la nación). Se debe construir una conciencia étnico racial (no clasista) donde no primen los intereses individuales, sino los de la totalidad, aunque en el “espejismo de la democracia” muchas veces no sean claros los propósitos nacionales.


Modesto Taipe, Evelyn
05030352

melissa dijo...

El comentario girará en torno a la relación entre historia, memoria oral y territorio tratados por María Rostorowski y Stefano Varese. Empezaré citando una idea primigenia en torno a lo que se entiende de mito hecha por Varese en El cerco se angosta: “El mito es historia verdadera porque es historia sagrada” Como vemos, la sacralidad narrativa del mito embauca a sus creyentes o participes de él en un orden religioso donde la realidad, mas que corresponderse con lo verdadero lo hace con lo verosímil. Así, las narraciones simbólicas sirven para entender-porque entender implica aceptar-sucesos aciagos o inexplicables para un pensamiento concreto, como es el del mundo andino. De ahí, que se pueda decir que el mito está circunscrito a la tradición oral y la realización de éste implica usar un medio simbólico. Freud decía que, el simbolismo no pertenece especialmente a los sueños, sino más bien a la imaginación inconsciente, particularmente a la de los pueblos, y se encuentra en condiciones más desarrolladas en los mitos, leyendas y en los continuos absurdos de la conducta de los pueblos (Interpretación de los sueños capitulo vi Obras Completas) Se entiende de lo que dice Freud sobre “conductas absurdas” a los mecanismos de defensa normativa en los que se ampara el pueblo andino, visto por un hombre occidental que no entiende del todo una cosmovisión sumamente distinta al terreno lógico.
La normativa ligada al mito y el mito perteneciente a la tradición oral hace que se cree una memoria colectiva entre el pueblo. Los españoles no fueron incautos y entendieron perfectamente que el orden andino, no sólo estaba basado en un campo administrativo, sino que había toda una armazón ideológica superior, que si bien no era entendida, fue usada para sus fines colonizadores. El orden dual y la mediación femenina entre estos, fue una de las piezas claves para el adoctrinamiento por parte de los españoles a los indígenas, y esto produjo el sincretismo, la transculturación en los mitos. Desde este campo español-indigena se puede decir que si bien en muchos mitos encontramos explicaciones para una entropía ocasionada por los conquistadores también por otro lado se encuentra una fusión que ha perdido casi su capacidad de desligarse sin cargar con el elemento opuesto. Citaré como ejemplo un comentario hecho por Valcárcel en el curso de Historia I de la Facultad de Sociales en San Marcos; en aquella el decía que aún muchos indígenas iban a las iglesias supuestamente para orar a un dios cristiano, sin embargo la realidad era que aún oraban a las Huacas. Como sabemos, los españoles construyeron iglesias encima de las Huacas y de ello se puede entender aun más lo contado por Valcárcel.

Con respecto al plano territorial, el mito como elemento constructor de la memoria oral indígena, se encuentra realizado desde una extensa cantidad de variantes de acuerdo a una localidad. El mundo andino es primordialmente un mundo agrocéntrico y como tal se rige en su totalidad por esta característica. El hombre andino conceptúa a sus dioses tomando como base su espacio geográfico y los males o bienes que lo rodean. Los dioses también están dentro de la concepción dual. Esto se puede explicar con la cita de un dios mayor, como por ejemplo Tunupa ligado con tributos antagónicos relativos al orden de la agrónomo cuadripartito: Arriba-fuego del cielo (rayo) agua del cielo (lluvia). Abajo-Fuego de la tierra (lava) agua de la tierra (lagunas) Esto se rige en torno a conceptos como lo dinámico, lo productivo ante lo estático e improductivo.

OLIVARES NAVARRO
05030148

Anónimo dijo...

Después de leer los capítulos de La sal de los Cerros, me parece que una posible reflexion final sería la de intentar corregir, retroceder el paso del hombre blanco, viracochas, en el territorio de los campa. Más que un retiro físico me refiero a un retroceso en la interferencia de las relaciones simbólicas entre los campa.
Recordando el artículo de Elizabeth Jelin: "Memorias en conflicto", y su definición de memoria: "... concepto usado para interrogar las maneras en que la gente construye un sentido del pasado, y cómo se enlaza ese pasado con el presente en el acto de rememorar/olvidar. Esta interrogación sobre el pasado es un proceso subjetivo; es siempre activo y construido socialmente, en dialogo en interacción". Es en la forma de los relatos míticos que se construye la memoria; en el caso de los campa el hombre blanco es incorporado a esta memoria para explicar y soportar su presencia.
Por qué no plantearse como meta un retroceso, antes que el proyecto de escribir una historia que una tradiciones tan disímiles. La sociedad campa progreso en su dificil territorio, desarrolló una cultura y sociedad en la que la intromisión del hombre blanco solo se hizo sentir como negativa. Suponer que podemos rastrear los elementos más significativos en los procesos simbolicos de los campa, en los que los viracochas actuan como elementos caóticos, y corregirlos en la realidad efectiva, me parece un proyecto coherente a la investigación de Stefano Varese.

Obeso de la Cruz, Henry 04030120

Anónimo dijo...

Primero quisiera aclarar que mande mi comentario el miercoles pasado pero por cosas de la tecnologia no quedó colgado en el blog.
Voy trabajar la relación entre historia, memoria oral y territorio para los campas, siguiendo el texto de Stefano Varese. Comparto la diea de un comentario del miercoles pasado, que señala que el autor busca un equilibrio entre las comunidades ya sea mazonicas o andinas con el criollo, sobre todo en el hecho que se deben respetar las idiosincracias de cada sociedad. El pensamiento occidental a lo largo de su desarrollo se ha creido en la autoridad de forzar de muchas maneras a que todos los sigan. Ese fue el caso de la incursión de colonos criollos de la costa que iban a trabajar en el caucho por ejemplo, como tambien de los misioneros que con la justificación de impartir la religión trtaban con violencia a los campa. La comunidad campa tenia una vida tradicional creada a lo largo de su historia que les habia permitido sobrevivir por milenios, ellos tenian reglas establecidas que se pasaban de generación en generación, a través de la memoria oral. La memoria oral es su medio para preservar la historia de los pueblos, sus tradiciones y costumbres, pero tambien su manera de relacionarse en completa armonia con el espacio que habitaban. La relacion entre historia y territorio es basica para el pensamiento campa. Ellos tienen conciencia de que su existencia individual es la base de la existencia de la comunidad para trabajar el territorio como para preservar su historia. Por eso cuando algunos campas eran tomados por los misioneros y se hallaban lejos de su territorio y su comunidad se sentian perdidos. Otra manifestación de la memoria oral es el mito, es una manera de buscar una explicación o una solución a un problema determinado, ofrece maneras de entender las situaciones existenciales de su comunidad. Por eso el mito del origen del hombre blanco, que busca a través de la figura de viracocha poder comprender tanta agresividad de la que son victimas, resolver ese misterio. El territorio en la visión campa tiene un significado totalmente diferente a la visión occidental y las misiones quieren forzar al poblador a entenderlos de esa manera. Para el campa todas las cosas que le brinda la naturaleza, son para ser utilizadas en determinado momento, luego se mudan para que la tierra descanse, para ellos es inconcebible la acumulación de territorios y peor aun la estadia permanente en los mismos. La naturaleza esta viva, y tiene que descanzar para poder producir mas adelante. Los occidentales creemos tener el conocimiento en las manos y recien ahora estamos entendiendo con los cambios climaticos, las lluvias acidas, y muchos otros tipos de contaminacion, lo que los campas saben hace siglos, la tierra no puede ser explotada si se quiere que perdure.

Laura Herrera Liendo
05030154

Anónimo dijo...

Mi comentario gira en torno al primer ege plantado.Creo que la mayoria de los relatos obtenidos hasta el momento,y que se aprecian en los textos de Maria Rostworoski y de Verese, toman como punto de partida una vision occidental de interpretar los acontecimientos andinos.Tenemos por una parte dos tipos de fuentes .Por un lado las cronicas de viajeros(Garcilaso ,Pedro Cieza de Leon,Felipe Guaman Poma de Ayala,Juan de Betanzos,etc),y la cronica de catequizadores(Fray Domingo de Santo Tomas,Francisco de Avila,etc).Entender o tener en claro una vision concreta y real en torno a dos tipos de versiones resulta tarea encomiebale para una adecuada investigacion.Ambas versiones tienen como fondo la religion cristiana .Sin embargo las cronicas religiosas tienen mas aun el deseo de imponer una nueva teologia que acabe con la creencia panteista del homnre andino.Para este fin se crean nuevos codigos en el mensaje,se suplantan nombres cristianos sobre los vocablos quechuas o aymaras;es decir que se violenta todo un complejo orden de reciprocidad entre hombre y divinidad.Todo con el fin de que este nuevo modo de aculturacion no sea de manera violenta y logre cuajar dentro del discurso andino.

Las cronicas de viajeros creo mas bien que tienen un fin de infomar,sin embargo ya estamos en el plano del vagaje cultural del autor junto a su ideolgia cristiana.Por otra parte tanto Garcilaso como Guaman Poma dan una vision espectante del mito de origen y le superponen la version regional a lo que ellos pudieron captar,obviamente sin ir mas alla de la estructura de conquista espa�ola.
Rostworoski analiza todas estas versiones iniciales,luego efectua la informacion regional para culminar con la comparacion de ambas a fin de lograr una verdad tenue.El analisis los vocablos andinos tambien en un buen punto de apoyo para situar y diferenciar la realidad mitologica que tenian tanto quechuas como aymaras.

Me pregunto�podremos captar de manera concreta una adecuada version del mito andino?�seguiremos en el estudio de falsas interpretaciones del siglo XVI?
Ruben Guillermo,Javier Ramon
codigo:04030195

Rafael dijo...

Ya que pasó la fecha de comentarios puedo hablar a mis anchas sin que nadie me contradiga o, irresponsablemente, me apoye:

Con objetivos claros y bien definidos y con métodos de ‘confianza’ o, en todo caso, adecuados, surgidos del consenso y de la reevaluación permanente de ese consenso, nuestro material histórico viviente –acaso llamarlo nuestro sea esconder todo un conjunto de maniobras que la lógica moderna de las academias utiliza para calificar el aspecto que ‘mejor’ asegura comprender– seguirá manteniendo el valor y entidad que le asisten como proceso social y cultural autónomos.

De lo que acabo de decir puedo objetar varios puntos: ¿Son esos objetivos afines con ese otro mundo que estamos en proceso de entender y comprender? ¿Qué seguridad tenemos del conocimiento proporcionado por nuestros métodos, puede apoyarse la formación metodologiíta en una ética? ¿Quién organiza los consensos (congresos, simposios, etc), son reales o sólo representaciones, ‘teatralizaciones’ que mantienen viva la herencia ideológica y racional de las academias? ¿Quién o quienes tendrán a cargo esa autocrítica, es posible la autoconciencia objetiva o ‘explícita’? ¿Puede realmente convertirse en un signo histórico la identidad cultural de esos pueblos? ¿Acaso la autonomía no es, en el fondo, su falta de parentesco con nosotros y la justificación, por ende, para mirar desde aquí su infortunado desarrollo? ¿Podremos algún día ser capaces de hacernos comprender por ellos, ya que hablamos de ellos, y viceversa?

Para respaldar mis preguntas, y escepticismo, citaré largamente a Stefano Varese: “En Barbados I (1971) la etnología latinoamericana hablaba por los indios y reclamaba la superación de una ciencia enclaustrada por el pensamiento y las aspiraciones académicas. Nos demandábamos un compromiso en la construcción de un espacio nacional política y culturalmente democrático, plural y multiétnico. Nos lo exigíamos a nosotros mismos como parte de nuestra lucha intelectual ciudadana y lo formulábamos para las etnias indias de nuestros países que no tenían voz o la tenían amordazada. Seis años después, en 1977, la mitad india de los participantes de Barbados II tomaba la palabra y proclamaba el carácter colonial de la empresa científica controlada por el sector no-indio de nuestros países. Algunos de los antropólogos salimos de esa segunda reunión con un sabor amargo en la boca: habíamos experimentado, en la confrontación concreta, aquello que veníamos declarando en nuestros trabajos desde hace años: la condición profundamente colonial, clasista y racista de nuestros países nos había alienado magistralmente de nuestros propios pueblos, ubicándonos, a pesar nuestro, en la ambigua posición de ‘aliados tácticos’, involucrados en una lucha que no era la nuestra, reiteradamente necesitados de una legitimación para nuestra participación en el movimiento indio de liberación, en esa angustiosa sensación de soledad política que se deja sentir cuando se ausenta la militancia orgánica” (p. 262-263 de La sal de los cerros)

Del texto de Varese me interesa sobre todo proseguir con aquella idea que he delineado. Esclarecer mi punto de vista acerca de lo que implica para un intelectual o científico social esa ausencia de ‘militancia orgánica’. A la luz del progreso científico en las ciencias humanas que varían desde la especialización (antropología étnica, sociología rural), la interdisciplinariedad (biogeografía, psicología social) y la multidisciplinariedad (Estudios Culturales) me es posible verificar aún hoy la angustia intelectual, por no decir personal, que muy bien describió Stuart Hall, a propósito de la idea del ‘intelectual orgánico’ de Gramsci: “Éramos intelectuales orgánicos sin ningún punto de referencia, intelectuales orgánicos con la nostalgia, la voluntad o la esperanza de que, en algún punto, desde el trabajo intelectual estaríamos preparados para una relación de ese tipo, si es que alguna vez aparecía dicha coyuntura. En realidad, estábamos más bien preparados para imaginar o modelar o estimular esa relación en su ausencia: ‘pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad”. Al punto al que quiero llegar, admito que con muy pocos argumentos, es que la comunidad científica, como parte-aislada (estratégica) de una comunidad mejor comunicada, influyente y transnacional (global), parece no haber consolidado aún el status que por derecho y necesidad le pertenece: punto de mira desde el cual se aclara y se renueva el humanismo. Un rol existencial indiscutible, fruto del sentido común. Ese gran mecanismo comercial e ideológico que se cierne sobre nosotros no debiera limitar nuestra participación en las decisiones gubernamentales. Si de por medio están nuestros discursos para ser asimilados teóricamente, apelemos también por una práctica de fortalecimiento y respeto por una cosmovisión del mundo muy diferente que en el discurso toma inevitablemente la forma de un objeto que ha perdido su aura.

A modo de conclusión (que en el fondo no dice nada nuevo):

El contacto intercultural es inevitable, pero la trasgresión y la manipulación unilateral sí lo son. La transculturación es un fenómeno producido por la convivencia, pero la representación maniquea o aquella basada en el multiculturalismo, donde se desestabilizan las identidades, es un fenómeno producido por la forma más superficial de coexistencia.



Rafael J. Gallardo Huaringa
03030005