viernes, 31 de mayo de 2013

miércoles, 29 de mayo de 2013

III Seminário de Poéticas Orais, Encontro Intermediário do GT de Literatura Oral e Popular ,de 16 a 19 de setembro de 2013


PROGRAMAÇÃO


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PROGRAMAÇÃO DO EVENTO
16 DE SETEMBRO
8h – Credenciamento
09h30min – Mesa de Abertura: – Direção do Instituto de Letras, Coordenação do PPG/Letras, Vera Lúcia Cardoso Medeiros (UNIPAMPA/Vice-Coordenadora do GT de Literatura Oral e Popular da ANPOLL)
10h – 12h – Prosa (A) fiada: Rita Camisolão (DEDS/PROREXT/UFRGS), Allan da Rosa (escritor), Maria Ignez Ayala (UFPB), José Carlos dos Santos (morador da Restinga). Mediadora: Vera Medeiros (UNIPAMPA)
14h – 16h - Relato de experiências de aprendizagens com oralidade: escola e universidade: Margarete Schlatter (PPE/UFRGS) e educadores inscritos. Mediador: Carlos Batista Bach (UFRGS).
16h30min – 18h – Mesa Redonda 1: – Vozes Luso-Africanas e negras: Conceição Evaristo (escritora), Luciana Prass (Música/UFRGS), Allan da Rosa (escritor). Mediadora: Cristina Mielczarski dos Santos (UFRGS).
19h30min – Sarau
20h30min – Conferência de Abertura: Inocência Mata (Universidade de Lisboa/Portugal). Mediador: Jeferson de Souza Tenório (UFRGS)
17 DE SETEMBRO
08h30min – 10h – Sessão de Comunicações I
10h30min – 12h – Mesa Redonda 2: Vozes populares e tradicionais: autoria e performance: Marcos Ayala (UFPB), Lawrence Flores Pereira (UFSM), Luciana Hartmann (Artes Cênicas/UnB), Josebel Akel Fares (UEPA). Mediadora:Surian Seidl (UFRGS)
14h – 15h30min – Sessão de Comunicações II
15h30min -17h – Sessão de vídeos: Mediadora: Renata Ávila Troca (UFRGS)
17h -18h30min – Mesa Redonda 3: Vozes da Cidade: periferias e mídias:Frederico Augusto Garcia Fernandes (UEL), Thamer Tabet (Brock University/Canadá), Fernando Villarraga Eslava (UFSM). Mediadora: Mauren Pavão Przybylski (UFRGS).
20h – 21h30min – Mesa Redonda 4: Espaços, saberes e transmissão: José Guilherme Fernandes (UFPA), Normélia Parise (FURG), Edil Silva Costa (UNEB), Mário César Leite (UFMT). Mediadora: Sylvie Dyon (FURG/ Secretária do GT de Literatura Oral e Popular da ANPOLL)
18 DE SETEMBRO
08h30min -10h  – Sessão de Comunicações III
10h30min – 12h  – Mesa Redonda 5: Vozes ameríndias: Representante do povo Kaingang, Marília Stein (Música/UFRGS), Rubelise da Cunha (FURG). Mediador: Adilson Crepalde (UEMS)
14h -15h30min - Sessão de Comunicações IV
16h -18h  – Prosa (A)fiada: Representante do povo Mbya-Guarani, José Antarki (Graduando UFRGS), Luciana Hartmann (UnB). Mediador: Felipe Grune Ewald(UEL)
18h -19h – Lançamentos
20h – Conferência de Encerramento: Gonzalo Espino Relucé (Universidad Mayor de San Marcos/Peru– povo Quéchua). Mediadora: Ana Lúcia Liberato Tettamanzy (UFRGS/ Coordenadora do GT de Literatura Oral e Popular da ANPOLL)
21h – Apresentação Musical e confraternização
19 DE SETEMBRO
Manhã – Atividades dos participantes do evento junto à Escola Técnica no bairro Restinga, Porto Alegre/RS.
Tarde – Encontro Intermediário do GT de Literatura Oral e Popular da ANPOLL.

martes, 21 de mayo de 2013

Los zorros en las recopilaciones que llegaron a las letras por Gonzalo Espino Relucé



Descripción: Descripción: Retablo zorro en el cielo 5Ayacucho es un pueblo del interior Perú que se caracteriza por la imaginería de su artesanía, allí, en el 2000, al visitar la feria artesanal me encontré con una grata sorpresa, fui a dar con un retablo[1] que narraba el final de uno de los cuentos de nuestra tradición oral.  Se trata de la historia del viaje al cielo. El retablo se entiende aquí como  “arte popular”, según anotó Emilio Mendizábal, que “al contrario del arte erudito, por su origen artesanal y campesino, es conservador, de Descripción: Descripción: Retablo zorro en el cielo 0 supervivencia; es decir, formal y funcionalmente tradicional.” (2003: 21). La coincidencia entre el relato de tradición oral y el relato del retablo es lo que llama la atención, por eso, postulamos la idea de la continuidad de la narración en el espacio tradicional y su actualidad en diversos formatos andinos. Ofrece la imagen de un paisaje andino caracterizado por presencia de los cerros como fondo, que se visualiza como ángulos de  triángulos.  Se presenta a continuación los siguiente detalles (foto nº 1): Arriba: (1) En la parte superior, un cielo poblado de nubes y una soga que cae de algo parecido a una nube; (2) Un cóndor, en cada esquina; (3) Un zorro pasado de peso, baja por la soga como si estuviese discutiendo; y, (4) Tras el zorro, tres loros. Abajo: (5) Al centro, como fondo, un cactus, que termina en tres ramas; a la derecha, una cuculí encima de su nido; (6) Campesinos y campesinas agestados con rajas de leña y objeto para golpear. En dirección a la caída del zorro, un semi-círculo de estacas; y (7), La tierra inhóspita y sola poblada por tunas.
Este retablo es hechura del artesano Silvestre Ataucusi Flores, se trata del ciclo del viaje al cielo. ¿Qué motivó a Ataucusi Flores a elaborar una pieza como la que estoy comentando? Sin duda la necesidad de transmitir en un lenguaje vivo la memoria como una oportunidad para asegurar su continuidad. Un campesino quechua o aymara, o un descendiente andino, al mirar esta secuencia se transportará al relato, lo recordará y, si hay ocasión, lo contará exactamente, por ser parte de su universo cultural. De esto se desprende dos cosas: (1) La trasmisión oral resulta el principal núcleo de difusión, actualización y continuidad de los memoria oral sobre las culturas andinas. La voz entonces será protagonista, pero esta voz se actualiza cuando se enuncia en el sentido de las pertenencias que advertía Juan Carlos Godenzzi (1999: 275, 277). (2) La voz no constituye la única forma de preservación de la memoria oral, lo son también las diversas semióticas con las que se transmiten los relatos. El retablo andino es uno de los modelos de fijación de la memoria  colectiva, en particular, de  los  relatos  de tradición oral. Y, nos advierte, la actualidad de los relatos del zorro. Y (3) la existencia de una larga tradición de fijación de la memoria oral, no siempre con apego a la letra, eventualmente aculturadas o extremadamente adaptadas cuando se trata de material de enseñanza o se convierte en para texto o extra-texto.
No se ha hecho todavía un catálogo de las formas de fijación en los diversos soportes semióticos andinos, por eso, vamos trazar una  línea de lectura que advierta como el tema ha sido trabajado y se ha fijado en la letra. La memoria escrita sobre la presencia del zorro en la tradición oral andina tiene diversos referentes.   En 1904 aparece en Pacha huarai la primera revista bilingüe publicada en Tarma (Perú), en esta se localizan dos relatos quechuas de primera mano recogidos por Adolfo Vienrich[2], que luego serán incluidos en Tarma pacha huarai (1905).  Ese mismo año en el Silabario Tarmeño (1904:120, 123; Ortiz 1999: 176-179) se incluyen dos cuentos solo en su versión en español: “El condor i el zorro” y “El puma y la zorra”. Tarma pacha huarai que la crítica básicamente la asume como dos publicaciones Azucenas quechuas y Fábulas quechas, contiene el más completo y temprano recuento de la narrativa del zorro andino: en total ocho relatos. Comprende narrativa del viaje al cielo; las competencias con el sapo y el cóndor; las burlas contra el zorro (huallata) o la memoria del héroe. La publicación de la recopilación de Max Uhle, Vom kondor und vom fuchs,  es tardía, se hace 1968 y con una versión en español  2005, el consigna tres relatos: “Hoq huq’uchamanta atoqmantawan”, “Hoq kontormanta atoqmatawan” y “Hoq comerciantemanta atoqmatawan”.[3]  Los tres relatos han sido recogidos en las cercanías o las patios de las casonas de terratenientes, tal como se estilaba por entonces, permite, al igual que el trabajo de  Vienrich repensar lo que ha ocurrido con la narrativa andina originaria, el texto aporta una nueva secuencia: las relaciones del zorro con humanos, en este caso, el robo de las sogas a los comerciantes de harinas. La edición de Literatura Inca (1938) no ocupa nuestras preocupaciones pues solo se encarga de reproducir los trabajos que aquí comento, no ocurre lo mismo con los takikuna o los takikunanchispa. Arturo Jiménez Borja recogió en dos libros  el ciclo del zorro, me refiero a  Cuentos peruanos (1937) y Cuentos y leyendas del Perú (1940), recoge relatos costeños como serranos en los que se percibe una mentalidad aristocrática que va al encuentro del arte popular y se aprecia la distancia entre el que narra y el que transcribe y los reelabora.
La más importante compilación de esta primera mitad, sin duda,  será Mitos, leyendas y cuentos peruanos (1947) que realizan José María Arguedas y Francisco Izquierdo Ríos.  Se trata de la recopilación de relatos de tradición oral mediados por la letra y trabajada con escolares de los principales colegios del Perú, allí se consigna dos relatos vinculados con el zorro. El primero aparece con el título de “Atogjarco” ([1947]1970: 96-97), proviene de Huariacaca, en las alturas de Cerro de Pasco, narra cómo el zorro apareció en forma de persona en un “pueblecito de pastores”, es descrito como “ser extraño, blanco, un ‘gringo’” que se dedicaba a “robar gallinas y los más tiernos carneros para alimentarse”; además, se sabe que “vivía en una cueva cercana” y perseguía a las jóvenes. Los pobladores aterrados lo llamaban “Atog (zorro)”, la narrativa finalmente explica cómo “Mariacha”, una de las acosadas, al ser acorralada se lanza al abismo: “la pastora no lo pensó más, con un grito terrible, que se confundió con el silbido del viento, se dejó caer al abismo en el momento"o preciso en que el Gringo la iba a agarrar” (:97), instante en que el zorro perdió el equilibrio y cae[4]. Este quedó colgado de unas zarzas, por eso, cuando el viajero observa esa ladera peligrosa, da con un zorro petrificado.[5] El segundo, “El puma y el zorro”, proviene de Bellavista, en la provincia de Huallaga, departamento de San Martín (227-228), y se relaciona con el  “Atokhuan puma” (El puma i el zorro) consignado por Adolfo Vienrich (1905: 76-79). Tiene casi las mismas características, no se anota la versión en quechua; registra una diferencia notable, además de la parquedad con que se narra, el puma se traga al zorro: “El puma, sin esperar más, se lanzó sobre el zorro semidormido y lo devoró.” (:227).  Si estos son los dos relatos explícitos, hay uno del que debe tomarse nota.[6] Interesa la edición que aparece en la revista Folklore Americano que bajo el nombre de Jorge Lira y José María Arguedas,  publican textos recogidos por la época, hay un primer punto a tomar en cuenta, se trata de los relatos que fueron dichos por Carmen Taripha, en ese sentido podríamos apreciar una memoria remota de la palabra de una mujer narradora. En general el conjunto de narrativas quechuas que trabajan juntos, sea como recopiladores o traductores, tienen la virtud de permitirnos ubicar un campo mucho más amplio que los relatos sobre zorro, así el ciclo del viaje al cielo se podría muy bien vincular con “Hanan pachaman wichaq wayna”[7] y al mismo tiempo nos interesa las relaciones que establecen los animales enamoradores, como ocurre con el “Tawaqumpit qamaqimpita” o “Kunturrimpi mä tawaqumpita”[8] que lo vincularemos a la series de los animales galanes. Las recopilaciones de Lira en Folklore Americano fueron publicadas bajo el título de Cuento de Lucanamarca,  Lira recoge dos cuentos sobre zorros: “Phuyu mikuq atuqmanta” y la “Wallata puka chakichamanta” (93-95).[9]

La segunda mitad del siglo XX será heredera de la impronta del folklore que  en los 40 cobra un inusitado interesa producto de iniciativas independientes en el Estado peruano, en especial. Esta a su vez si se interesaba por las tradiciones y costumbres de los pueblos, bajo el peso de positivismo, solía discriminar entre aquello que considera bueno y rescatable de aquello que estimaba como malo y por tanto descartable. (Macedo 1957, Espino 1993).  La memoria viva será indagada, recopilada, hasta alcanzar lo que acaso sería un mosaico de la tradición oral, especialmente andina y costeña, no así amazónica y entre ellas, por cierto, los relatos de zorro. Esfuerzo no solo realizado por de investigaciones sino también por maestros que utilizarían estas formas en la escuela y por cierto, en muchos casos por entusiastas, pero faltos de una reflexión rigurosa sobre la cultura andina o alineadas con las propuestas positivistas. Idea que debe tomarse en cuenta cuando se examine tales producciones.
En lo que se refiere a la transcripción y difusión, estudios y recopilaciones, destaremos tres momentos. En el primero se trata de esfuerzos inteligentes por dotar de una memoria viva e inscribirla en la letra y llevarlo a la escuela. Algunos de cuales pasaron inadvertidos, entre ellos indicó a Isaac Martínez Gamarra (1975), Marcos Yauri Montero (1979) y Víctor Domínguez Condezzo[10]. En el segundo, estaría asociada a un esfuerzo colectivo y asociada a los procesos de reapropiación de la propia cultura y  resultado de investigaciones educativas como ocurrió con el Proyecto Educación Bilingüe en Puno (1979-1991) y los de la Biblioteca Campesina (1982-1992),  y en el tercero, caracterizado por un dominio especializado con una proceso adecuado, de participación participativa y   de incorporación del investigador a los procesos culturales  en los que destacan los trabajos pioneros de Carmen Escalante y Ricardo Valderrama (1977) y de Lucy Jemio Gonzales (1999, 2005, 2011) cuyos pesquisas se concentraron principalmente en la zonas aymara de Bolivia; y sin duda, dos memorables trabajos por lo paciente y acertado de sus indagaciones y labor etnográfica, me refiero a los realizados por Andrés Chirinos (1996) y César Itier (1999, 2007).
Tales pesquisas sin duda permiten una reconstrucción de la presencia del zorro en el discurso andino, en el que se consigna, lo que contemporáneamente se cuenta, trabajos que hacen notar al zorro en sus diversas dinámicas socioculturales. Ya no solo el zorro como personaje si no como un sujeto que interactúa con los humanos, en dos dimensiones, de un lado en su condición de zooindicador de lo que puede ocurrir en la comunidad y de otro lado las relaciones entre zorro-humano en situaciones extremas. Al mismo tiempo en la polaridad de un heredero del viejo mito y la aparición de zorro como un personajes torpe y absurdo, en su nueva condición de sujeto y personaje dual, de contrastes complementarios.
Empecemos por un trabajo olvidado: Folklore literario del Sur Peruano (1975) de Isaac Martínez Gamarra, en su estudio incluye relatos recogidos, principalmente en Puno, Cuzco y Apurímac, cuya galería refiere al ciclo de zorro junto con otros como el condenado, el pacto con el diablo,  el pukuku, el zonzo, el torito o los músicos encantados.  Identificado como “Tío” o “Lares”, presenta 12 cuentos, de los cuales nueve han sido recogido en Puno y tres en Cusco.  Ofrece una valiosa imagen del zorro en la tradición oral, el narrador atribuye las cualidades de atrevido, “zonzo y confiado”, pero también adivinador. Si bien se trata de traslados al castellano, no deja de ser  particularmente importante porque en sus estructuras recuperan lo que aquí podríamos llamar prototexto[11] aun cuando estos aparecen como cuento en el sentido ya explicado, y me refiero, por ejemplo, al caso de “La zorra y la zorrino” (34-37) prototexto del más genérico y difundido como  “El zorro y la huallata”, referido a la traicionera curiosidad  y al mismo tiempo a “El pukupuku y el zorro” (:89-90) en la que zorro no aparece con las descalificaciones a las cuales estamos acostumbrados, sino es personaje solidario, que tras su condición de adivino determina el destino de su compadre, por eso el pukuku es cazado por los arrieros.
Es importante recordar que en la escena cultural el Instituto Lingüístico de Verano  recopila una serie de relato, en especial una serie del zorro en la zona aymara (1971), que luego será traducidos a varias lenguas amazónicas. Estos relatos aparece con un afán educativo pero obedecen a la vez a un programa homogenizador. No hemos incidido en esta ocasión sobre las repercusiones de estos relatos en la tradición oral amazónico.
A mediados de los años 70, previo a la guerra interna, Freddy Roncalla trabaja en un proyecto que le permite una estancia en el Chuschi, Ayacuho. Los materiales quedaron en la gaveta del programa de investigación, en octubre de 2010, Roncalla decide la publicación de dicho material: "Entre abril y junio de 1975 grabé unas sesiones de adivinanzas y cuentos de varios jovenes de Chuschi, Ayacucho. Ha pasado una cruenta guerra y las heridas aún no se curan, pero ha llegado el momento que estos materiales, que recogí trabajando para la Dra. Billie Jean Isbell, lleguen de vuelta a Chuschi, a los pueblos andinos, al Perú y el lector en general." (Roncalla 2010).  La importancia de Cuentos de Chuschinos[12] radica en que se trata de un documento que toma la fotografía de lo que se contaba antes de la guerra interna, y por ello, en tales relatos, se advierte cómo se entendía el mundo mítico y cuál era la comprensión de la cosmovisión andina entre los quechuas ayacuchanos, y da pistas, para observar las continuidades, las resemantizaciones y los cambios históricamente  producido en el imaginario colectivo. Se trata de las divulgación de las transcripciones que hiciera Roncalla entre el 19 de octubre 2010 al 19 de octubre de 2011 en Hawansuyo y en ella se percibe “una perfomance dialogal”. Las 16 entregas comprende watuchis –adivinanzas- y una cartografía de los relatos que se narran en los Andes, de manera especial aquellas historias donde el zorro aparece como protagonista junto con otros en aventuras interminable, como el sapo, waychay, pericote, cóndor; al tiempo que aparecen relatos sobre viajeros, opas, de huamanguinos y huantinos, jóvenes y viejos,  del viejo y la viejita; y las  cabritas del monte. La importancia de Cuentos de Chuschinos radica en la perfomance dialogal, en la cartografía construida antes de la guerra interna y  sobre todo a las vivencias colectivas que ellas se perciben.
Entre 1982 y 1985 se publicó la  Biblioteca Campesina …y otros cuentos donde aparecen 100 relatos recogidos de la palabra de los cajachos por los Bibliotecarios Rurales de Cajamarca.[13] Narraciones que, como anota Mires (1985, vol. 10: 5) eran recibidos  porque estaban "escritos  y publicados con sus palabras y sentimientos". La "palabra del pueblo", se apretujaban para leerlos porque "cierto lo del indio Pishgo, cierto que la cabecita  remeda, cierto de la laguna de Sugpata, cierto del puquio y del zorro con el conejo; y ciertos también los que nosotros conocemos". Se trata de una de las colecciones de relatos orales más completas de una región que se lleva a la letra. Aparecen textos de absoluta filiación andina, pero al mismo tiempo textos que han asumido ya el pensamiento religioso cristiano en su versión popular. Esto como se verá tiene que ver con sistemas compensación, con las relaciones que se establece con los espacios sagrados, la moderación y la utopía -aunque su sesgo es individual- y un fabulario que ofrece una normativa para la vida. Los relatos de Biblioteca Campesina se caracterizan  por su fragmentación, se narra pasajes o núcleos de relatos de lo que se cuenta. Consigna nueve relatos de zorro, todos en castellano andino que imita el habla de Cajamarca. Abarca casi todas las narrativas sobre el zorro en los Andes, hay sin embargo algunos asuntos que me interesa destacar, de un lado, una suerte de animación individual en los relatos de zorro cajamarquino. De otro lado el zorro establece relaciones de reciprocidad que el individuo no  alcanza a tender el mismo valor (“El cuento de Juan de Chanti”, Mires 1983, vol. 2: 22-26). Consume los alimentos de un hombre pobre, al ser descubierto le ofrece trastocar su mundo de carencias. Pero, de la gente no se espera reciprocidad. El zorro, con su habilidad,  lo saca de su estado y lo convierte en rey; pero Juan, con el correr de los años, lo abandona con la sutileza de la venganza y le paga “mal”: “El zorro mira y Juan le da un empujón y se fue al hueco y lo taparon. Y se acabó el bien con mal." (: 26).  En "El padrino y el ahijado" (Mires 1985, 5:24-26) trae fragmentos de otras series en la que los animales aprenden a trabajar, acaso una memoria ancestral de la época en que el zorro todavía trabajaba como la gente.  Los animales aprenden: "y se fue a su compadre para que le enseñara a trabajar al zorrito" (:24), pero la aplicación de la lección será mecánica y exagerada por el zorrito (quiere atrapar una mula como el león). En la misma colección, aparece un relato que explica la enemistad zorro-perro: "Por qué los perros pelean con los zorros" (Mires 1984, 4: 12-14). El zorro y el león temen al perro porque este los delata, los persigue y es señal de la presencia del dueño de la chacra, del ganado o la llegada de cazadores. En el tiempo antiguo el zorro y perro mantenían relaciones de amistad y compadrazgo: "Dicen que antes, la perra con la zorra eran comadres, no se aborrecían como ahora. Todo se alcanzaba. Se prestaban sal, ají, todo." (:12) y por querer hacer aparecer a sus críos como los perros su comadre, ésta la engaña, diciendo que debe enterrar a sus hijos. De allí viene la larga enemistad: "Por eso hoy los perros  con los zorros se aborrecen y cuando pelean siempre ganan los perros."(14). Otras líneas narrativas sugieren dos relatos: "La zorra  y el pajarito” (Mires 1985, 7:12-13), la que “contrata” a un pajarito para que le ayude, pero el relato termina contextualizando la situación de los trabajadoras del hogar: "Parece que en este tiempo, cuando alguien reclama, así lo pagan." (13); y, en "El zorro y el conejo" (Mires 1985, vol. 8:10-11), nuestro personaje encuentra al conejo saltando sobre una candela, el zorro lo imita de alegría, cree que es tiempo de fiesta. Se descuida y no hace caso las indicaciones de su sobrino: se quema. La narradora, doña Segunda Huacha Cachi, finalmente dice: "Es porque el zorro es muy zonzo  cada que hace apuesta, con cualquiera, siempre muere" (10).
Wiñay pacha. Aymara arut qullasulluna kuyntunakapa (1985, 1985ª, 1995) inicialmente fue publicada solo en aymara en gesto que hizo del idioma una forma de demostrar que esta lengua habitualmente sindicada de ágrafas se pueden escribir y consignar las mejores narrativas y abstracciones que cualquier cultura alcanza. Ese mismo año, se lanzó una edición en la que se incluye las extraordinarias traducciones que se adjunta y que, en la segunda edición se mantienen. Wiñay pacha ofrece las versiones más populares del Collao, las laderas del Titikaka y la planicie altiplánica, se trata de relatos adosados ni folklóricos, tras la presentación de los trabajos que se ofrecen se aprecia un trabajo etnográfico y de comprensión de la cosmovisión aymara, aun cuando las versiones en el idioma aparecen como preciosistas. El mapeo de relatos da una idea global de las prácticas tradicionales de los relatos orales de Collao, van las historias del zorro, las del cóndor, las de las papas habladoras, la mujer perdiz y la sapa, y la historia de un niño huérfano. La compilación fue realizada bajo la dirección de Luis Enrique López con Domingo Sayritupac Asqui; las ilustraciones corresponden a Rosario Núñez de Patrucco y las versiones en castellano a José Watanabe[14].  Trae dos notas, la de Washington Delgado y la de Domingo Llanque Chana.  De las doce historias elegidas  ocho corresponde al ciclo del zorro.  Se configuran las historias básicas como las del zorro que se convierte en joven, en este caso a instancias de una joven casadera –tawaqu- que le gusta comer carne; el viaje al cielo, de los saberes que se aprenden, el torpe zorro que quiere que sus críos tenga patas como la huallata, dos historias del cuy y el zorro, en la primera se extiende sobre el cambio de cuy a zorro y en la segunda, se cuenta tres núcleos de las aventuras del zorro (el cuy capturado, la peña que se va a caer y  el fuego que arrasará el mundo).  Estos relatos a su vez se vinculan con el mito, al menos eso queda explícito en el caso del viaje al cielo o en la forma como se van justificando los relatos de galanes: el zorro no necesita vestirse de enamorado, no hay máscara,  por lo que podríamos hablar de un tiempo todavía cercano en el que la gente y los animales hablaban: “Dicen que un día esa joven se encontró con un zorro y conversando nomás se hicieron amigos” (López-Sayritupac 1985a: 3);  el relato, desde el narrador, se advierten reglas de comportamiento. En siguiente, localiza al mito, y se narra el viaje al cielo,  como tal, hay tres asuntos importantes a indicar: (a) precisa las relaciones entre el alaxpacha (hanan) y akapacha  (kay), el mundo de arriba se ve reflejado en el mundo donde vivimos:
Qamaqix kunturimpi jakisisinxa akham sataynawa.
—Nayax alax pacha phistarw sarañ munta. Apitalla— sasa.
Kunturix qamaq q´ipt´pataw alax pachar jalkatatayna. Ukanx wali manq´antapxatayna. Ukat qamaqix janiw kuttaniñ munxataynati. Kunturix sapakiw kutt´anxatayna. Ukatsti qamaqix mä warawaran ukaruw puritayna. Qhipurusti warawax mä yaran qañawa churatayna.”  (López-Sayritupac 1985ª: 17).[15]
(b) Este espacio es similar al kay pacha, la gente de divierte y si queda claro que es lugar de la abundancia. Y (c), el zorro visita la casa de la Estrella para que le invite algo de comer. Esta le ofrece la “cañihua” (“le dio un granito de cañihua para que se hiciera una mazamorra”: 4), el zorro se aumentó los granos y “la olla comenzó a rebalsar”. Este alimento es el que nos ha traído el zorro, “fue así como apareció este alimento en el altiplano” (: 5). La siguiente recopilación presenta los “trabajos” de los animales, realizan determinadas actividades: el zorro enseña a cazar al zorrino; pero este abandona las lecciones al primer intento. El siguiente, sigue la línea del zorro que quiere parecerse a otro: la huallata se burla del zorro, lo hace sin saberlo ni imaginar que incinerará a sus crías de “puro ambicioso” que es (: 9), sin embargo es interesante observar, como los zorros aparecen solidarizándose con la zorra que ha sido víctima pues acuden en su ayuda para tomar el agua de la laguna:
Ukatx qamaqix wal arch’ukisitayna:
–¡Qullu qamaqi! ¡pamapa qamapi! ¡sirka qamaqi! ¡Jutapxma! ¡Jawilla! ¡Aka wallatax wawanakajwa nakhantasituy! –sasa- tatakixa.
Qamaqinakasti taqi tuqitw aythapinipxatayna, jupar yanapt’añatakixa. Ukatwa jupanakax um laqhuntxapxatayna laqjahuntapxatayna. Ukat janiw kunjamats wañt’ayapkataynati. (López-Sayritupac 1985ª: 29)[16]

Los otros relatos vuelven sobre tópicos comunes al área andina, tal vez, lo que hay que distinguir es una continua precisión respecto a los contextos. Los relatos aparecen mejor contextualizados, alcanza una mayor cohesión.

Esta, alcanza, en los textos de difusión para niños y jóvenes las series más completas. Entre ellos destacamos los trabajos Víctor Domínguez Condezzo, Marco Yauri Montero, Antonio Ureta Espinoza y Casimiro Ramírez Tenorio como a sus mejores exponentes. Víctor Domínguez Condezzo publicó 13 zorros vueltos a contar por el tío Venancio un trabajo serio con apego a la tradición oral quechua de Junín; Marcos Yauri Montero publica “Aventuras del zorro” (1979) son relatos de procedencia ancashina; Casimiro Ramírez Tenorio, El compadre zorro (2005) reelaboran relatos de procedencia oral, a partir de los trabajos de Adolfo Vienrich y Efraín Morote Best;  y, una de las más modernas adaptaciones con apego al mito lo constituye el trabajo literario de Antonio Ureta Espinoza, Asamblea de Gatos (2010).
Finalmente, hay, por cierto, otra serie de relatos que, tomando la huella oral de las narrativas del relatos sobre el zorro se han convertido en literatura en los términos que la aceptamos para la academia y en casi todos los casos están alentados por una vocación utilitaria, es decir, para su uso en la escuela.  Se ha literalizado la tradición oral, me refiero al temprano trabajo de Manuel Robles Alarcón, Fantásticas aventuras del Atoj y el Diguillo (1966) Manuel Robles que en los años 40 desarrolla una laboriosa, casi misionera,  indagación para dar con relatos sobre zorros. Este conjunto de relatos fue publicado en 1974 como libro, en los años 60 fue rechazado por la Casa de la Cultura (cf. Valcárcel en Robles 1974: [3]). Las fuentes que utiliza son de inspiración oral, aunque la racionalidad de la escritura de Robles lo lleve a lo que Morote Best identifica como cuento, es decir, abandona, casi siempre, la fabulación mítica.  Y,  como no podía ser de otro modo, la narrativa de zorros llega como metáforas y símbolos claves  como ocurre con el dialogo de zorros que en su intensa y violenta novela urbana, José María Arguedas, El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971) retoma.  En el mismo sentido,  las escrituras Oscar Colchado, sea como relatos para niños o como parte de sus cuentos o en sus novelas, aparece el zorro y uno de los trabajos mayores corresponde a José Luis Ayala,  Zorro, zorrito y otras narraciones cosmogónicas (2008).
Todos estos trabajos muestran la riqueza y la persistencia en la vida cotidiana de los relatos orales sobre zorros. Al mismo tiempo revela como el mito se ha transformado en cuento y apreciamos la fragmentación del relato. Si en este empeño nos topamos con versiones que resultan folclóricas y poco atentas al entramado de la memoria, al mismo tiempo, encontramos con textualidades que dicen con transparencia su condición de tradición oral y cuya procedencia hace visible los diversos espacios y formas como se habla del zorro en los Andes.




[1] Sobre el retablo véase Mario Razzeto,  Don Joaquín (1982); Emilio Mendizábal Losack Del Sanmarkos al retablo ayacuchano (2003), principalmente.
[2] Se trata de  los relatos “Donde hai uno bueno hai otro mejor/Alinninpag juc alisgannin ganmi”  y “El zorro, el cóndor i el cernícalo (El fin de unfatuo)/ Atoc, condor, quilishuan (Nunatugogba huaminin)” ([Vienrich] 1904: s/n; 1999: 96-99, 103-106).

[3] La edición peruana y bilingüe estuvo a cargo de Wilfredo Kapsoli, y traducen como El zorro y el cóndor, comp.  Max Uhle (2003). Esto son “El ratón y el zorro” (87-103), “El zorro y el cóndor” (105-109), y, “El comerciante y el zorro” (127-135).
[4]  La presencia del gringo, al igual que los santos, representa en el imaginario andino los elementos transculturales que la continuidad del relato ha incorporado para retratar los nuevos estadios temporales en los que se narra. Los santos están vinculados a la presencia de la religiosidad popular como herencia colonial y el gringo a la terrible explotación en la época de los enclaves mineros y azucareros.
[5] David Salazar me puso en autos del mismo relato en Cerro de Pasco, véase “Atojhuarco”, relato que recoge César Pérez Arauco (1969:  66).
[6] Es obvio que aquí no estoy remitiendo al zorro moderno, el de la novela autobiográfica de José María Arguedas, pues hemos preferido remitirnos a la historia misma del relato.
[7]  “El joven que subió al cielo” (Lira 1990: 1-7).
[8] “De la joven que se había se había casado con un zorro” y “Del condor y la joven” (López y Sayritupac 1985: 15-16: 67-74), como se advertirá, esto a modo de ejemplo.
[9] “El zorro que devoró a la nube” y “La wallata de piececitos colorados” (Lira 1990: 82; 93-95).
[10] Sin dejar de mencionar los trabajos que recrean las historias de zorros como  la publicación tardía de  Reynaldo Martínez Parra, La fábula quechua (2004).
[11] Entiendo por prototexto aquel relato que concentra las características de un cuento que mantiene sus configuraciones iniciales y que puede, estar contenido en otra serie de relatos. Y en lo que respecta a nuestra investigación, a aquellos relatos en los que se evidencia la condición de héroe de nuestro personaje.
[12] Incialmente los llamó Adivinanzas y cuentos de Chuschi (19 de octubre 2010).
[13] En esta ocasión solo me detendré en la …y otros cuentos. La Red de Biblioteca s Rurales, luego publicó la Enciclopedia Campesina (1986-2000).
[14] En adelante cito por la edición bilingüe (López-Sayritupac 1985ª).
[15] “Dicen los achachillas que cierta vez el zorro se encontraba al lado de un río y melancólicamente observaba las imágenes que reflejaban sus aguas. Se veía a gente bailando, bebiendo y riendo. ¿Qué pasaba? Las aguas del río no hacían más que reflejar la algarabía que allá arriba se vivía: en el cielo estaban de fiesta.” (López-Sayritupac 1985ª: 104)
[16] “Entonces furiosos y a gritos comenzó a llamar a otros zorros:
-¡Zorros de los cerros!, ¡zorros de las laderas!, ¡zorros de la pampa”: ¡vengan! ¡ayúdenme! ¡Esa wallata me ha quemado a mis guaguas!
De pronto por todas partes comenzaron a aparecer zorros y más zorros  y, en un minuto, el lugar estaba lleno de ellos.” (López-Sayritupac 1985ª: 9).

miércoles, 15 de mayo de 2013

Américo Vespucio/ La Lettera (foro)


Américo Vespucio/ La Lettera

“Y tanto navegamos que al cabo de 37  días llegamos a una tierra que juzgamos ser tierra firme ,[…] En la cual anclamos con nuestras naves a legua y media de tierra y botamos nuestros bateles completamente llenos de hombres y armas dirigiéndonos a tierra y antes de llegar a ella vimos mucha gente que andaba a lo largo de la playa , de lo cual nos alegramos mucho y advertimos que era gente desnuda; mostraron tenernos miedo, creo porque nos vieron vestidos y de distinta apariencia; se  recogieron todos en un monte” (205-6)

“Todos tenían [los Iti] su cuerpo pintado de diversos colores y emplumados con plumas, y nos decían los lenguas que iban con nosotros, que cuando así se mostraban pintados  emplumados que daban señales de querer combatir. Y tanto perseveraron y nos impidieron desembarcar […].
“Y llegado el otro día […] todas las naves hicieron consejo y se decidió que ya que esta gente quería enemistad con nosotros fuésemos a vernos con ellos, y hacer cualquier cosa por hacerlos amigos; en caso que no quisiesen nuestra amistad, que los tratásemos como enemigos, y que cuando pudiésemos tomar de ellos, todos fuesen nuestros esclavos.  […]
Y nosotros también hicimos vela hacia España, con 222 prisioneros esclavos. Llegamos al puerto de Cádiz a los 15 días de octubre de 1498, donde fuimos bien recibidos y vendimos nuestros esclavos.” (230, 231,233)”

“La tierra es muy abundante en alimentos, y la gente de buena conversación y la más pacífica que hemos encontrado hasta aquí. Estuvimos en ese puerto 17 días con mucho gusto, y cada día nos venían a ver nuevos pueblos de tierra adentro, maravillándose de nuestra figura y blancura, y de nuestros vestidos y armas, y de la forma y grandeza de las naves.” (239)

     “Plugo a Dios mostrarnos nuevas tierras, fué el día 17 de agosto. Surgimos a media legua, botamos nuestros bateles y fuimos a ver si la tierra estaba habitada por gentes y que tal eran. La encontramos habitada por gentes que eran peores que animales; sin embargo, V.M,  entenderá que al principio no vimos gente, pero bien conocimos que estaba poblada, por las muchas señales que ella vimos. Tomamos posesión de ella por este serenísimo Rey, y encontramos que la tierra era muy amena y verde y de buena apariencia” (251).
Lettera di Amerigo Vespuccci delle isole nuovamente trovate in quatrro suoi viaggi/ Carta de Américo Vespucio Acerca de las islas recientemente halladas en sus cuatro viajes” (Lisboa, 4 setiembre 1504).

En  El nuevo mundo. Cartas de relativa a sus viajes y descubrimiento, Américo Vespucio. Ed. y estudio preliminar de Roberto Levillier. Buenos Aires: Ed. Nova, 1961.

viernes, 3 de mayo de 2013

Perú retrocede en ley indígena para favorecer al sector minero por Chirapaq





Lamentamos el giro del gobierno al no favorecer y fortalecer la ley de consulta previa para las comunidades indígenas de la sierra. Al despojo  que se inicio en la colonia con las mitas y la apropiación de tierras, ahora se le suma  una pretendida invisibiliazación de las comunidades indígenas de la sierra. El asunto es mas que semántico y esta cargado de historia violenta, trágica e injusta. Si no hubieran indígenas en la sierra, cual seria entonces el tronco, la fuente de la literatura indigenista, por ejemplo. Históricamente  desde el poder, todo lo referido a las comunidades  indígenas de la costa sierra y selva, ha estado plagado por la arbirariedad del signo, el abuso y una completa ignorancia tanto cultural como económica  La verdad que viene del poder suele ser política y arbitraria.  Se disfraza de una  falsa objetividad apoyada por la prensa. Es Yanacocha y akatanqa. Pero mas que un problema semántico definido desde los centros de poder, incluido el ministro Merino y el propio presidente, vivimos  una época en que los pueblos indígenas reclaman con voz propia, de  ahí que en esta controversia  la voz mas clara es la de Tania Pariona, y con ella la de los pueblos indígenas peruanos. Es momento de superar el chantaje económico y la deificacion de las inversiones y el desarrollo por parte de la derecha Yanaqocha en el Perú  Su aporte al 6 por ciento del producto bruto interno no ha superado las graves divisiones sociales en el Perú, y las regiones donde tiene mayor presencia están sumidas en la pobreza y el desastre ecológico. Articulo tomado de Chirapaq.

Perú retrocede en ley indígena para favorecer al sector minero.

Viceministro Iván Lanegra renunciará en los próximos días ante controversia sobre titularidad del derecho a la consulta previa de los pueblos andinos.

Tania Pariona, joven lideresa quechua de la organización Ñuqanchick, declaró a Reuters que pueblos indígenas deben decidir su propio desarrollo.

Lima, 01 mayo 2013 (Reuters/Por Mitra Taj y Teresa Cespedes).-  El ministro de minería del Perú está ganando una batalla crucial del gabinete al persuadir al presidente Ollanta Humala para debilitar una ley que da a los grupos indígenas mayor injerencia sobre las nuevas minas y proyectos petroleros – y un viceministro probablemente dimitirá en señal de protesta.

Según media docena personas, con conocimiento directo del tira y afloja interno, el ministro de energía y minas, Jorge Merino, ha prevalecido en la exclusión de las comunidades quechuas de los Andes, ricas en minerales, que serían amparadas por esta ley.

Fuentes dijeron que Merino teme que la aplicación de la ley a lo largo de la sierra – como el gobierno dijo planeaba hacer – demoraría una grueso de inversiones mineras de 50 billones de dólares.

Varias personas en oficina de Merino declinaron reiteradas solicitudes por teléfono y correo electrónico para dar sus comentarios.

La pelea subraya un dilema que enfrenta el Perú, una de las economías de más rápido crecimiento de América Latina: cómo aprovechar su enorme riqueza mineral mientras abordan un legado de la desigualdad de su pasado colonial.

La “Ley de consulta previa”, que Humala promocionó durante su campaña de 2011 como un bálsamo para conflictos sobre los recursos naturales, obliga a las empresas a negociar acuerdos con las comunidades indígenas antes de construir nuevas minas o pozos petroleros en sus tierras.

Si bien no da a las comunidades el poder de vetar un proyecto, los mineros han dicho que podría frenar aprobaciones de nuevas minas para todo, desde el oro al plomo.

“Merino se ha dado cuenta que con esta ley el gobierno se estaba perjudicando a sí mismo”, dijo una fuente de la industria.

Eva Arias, presidenta de la presidenta de la Sociedad Nacional de Minería, Petróleo y Energía, fue más diplomática.

“Esperamos que la ley no este politizada. Podría ser una herramienta para forjar un consenso y desarrollo… de lo contrario retrasarían las inversiones”, dijo a la prensa.

Tradicionalmente, la inversión extranjera en la minería ha impulsado la economía de rápido crecimiento del Perú. Fuentes del sector privado y el gobierno dijeron que el debate sobre cómo aplicar la nueva ley ha enfrentado a los ministerios de minería y economía contra los ministerios de cultura, del ambiente e inclusión social.

Ivan Lanegra, viceministro de Interculturalidad y encargado de implementar la ley, planea renunciar debido a estos cambios al terminar la semana, informaron dos fuentes de alta jerarquía.

“Merino parece haber ganado,” dijo un ex jefe de gabinete acerca de la controversia, agregando que los cambios podrían empeorar las tensiones entre los pueblos indígenas y las empresas, mismas que la ley pretendía evitar.

“Creo que es un gran error que pagaremos al final del día”, dijo la fuente. “Cuando estas comunidades se encolericen van a atacar a las minas bajo sus propias narices”.

Humala ha modificado su gabinete dos veces desde que las protestas contra la minería se tornaran violentas.

El Quechua – la lengua del Imperio Inca – es hablado por aproximadamente entre 3 y 5 millones de personas en Perú. El quechua es uno de los más numerosos y extensos pueblos de los casi 50 grupos indígenas que existen en el Perú.

¿Negación de derechos?

Lanegra mantiene que la ley debe incluir a las comunidades quechuas andinas porque son “indígenas” – con una única lengua y cultura, y el uso compartido de la tierra.

La posición de Merino es que el pueblo quechua no debe considerarse “indígena” bajo la ley porque se mezclaron con los colonizadores españoles hace siglos, a menudo sostienen asambleas comunitarias formales, y están menos aislados que los pueblos indígenas de la Amazonía.

Los activistas quechuas dicen verse a sí mismos como indígenas.

“No queremos ser invisible nunca más. Queremos el derecho a decir ‘esto es lo que queremos en términos de desarrollo,’ “dijo Tania Pariona, joven lideresa quechua de la región Ayacucho.

Los pueblos quechua a menudo han sido llamados “comunidades campesinas” desde la reforma agraria en la década de 1970, pero en la Amazonía – que contiene la mayor parte de proyectos de gas y petróleo del Perú – se conocen como “indígenas” o “nativas”.

La Defensoría del Pueblo dice que las “comunidades campesinas” poseen alrededor del 19% de toda la tierra y las “comunidades nativas” tan solo el 9%.

Las declaraciones de Humala, en una entrevista en televisión difundida el domingo, parecen respaldar la postura de Merino.

“En las tierras andinas hay principalmente comunidades agrarias… las comunidades indígenas están en su mayoría en la selva,” dijo Humala.

“El espíritu de la ley es dar voz a las comunidades que no la tienen”, dijo Humala. “Actualmente son pocas las comunidades que no cuentan con un representante, como un alcalde, que las articule con el gobierno.”

La posición adoptada por Humala puede frustrar aún más a los críticos que dicen que el presidente abandonó a parte de la izquierda que voto por él y se alineo con las grandes empresas al asumir el cargo.

“No es sobre la vulnerabilidad o la ‘pureza’ cultural, pero sí sobre la ‘diferencia cultural’,” dijo Lanegra días antes de las declaraciones de Humala.

“Los quechua son indígenas. No hay otro modo de verlo, bajo la ley peruana y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas”, dijo Lanegra.

Evaluar caso por caso

Lanegra quería también que los proyectos de exploración minera se adhirieran a la ley, pero la semana pasada el gobierno eximió a 14 de ellos.

“Si no hay exploración no hay minería”, dijo Merino a la televisora Canal N. “Tenemos que seguir siendo competitivos, de lo contrario veremos como las inversiones senvan a otra parte”.

La minería constituye un 60% de los ingresos de exportación de Perú, aunque el gasto interno aunque haya elevado la tasa anual de crecimiento del país a un impresionante 6% en los últimos años.

Más de 20 países han ratificado la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, y funcionarios respetan el que Perú sea el primer país en reglamentar una ley de consulta previa.

Después de asumir el cargo, Humala firmó la ley en 2011 en la ciudad de amazónica de Bagua, donde un enfrentamiento entre la policía y los indígenas de la Amazonia mató a 33 personas en 2009, perjudicando al entonces presidente Alan García, cuyo mandato estuvo marcado por unos 200 muertos en las protestas.

En aquel momento Humala señaló que el pueblo quechua sería uno de los grupos que incluiría la ley.

Al menos 24 personas han muerto hasta el momento en conflictos sociales durante la administración de Humala –principalmente por disputas sobre los recursos naturales.

Muchos pueblos temen que la minería contamine, consuma las escasas fuentes de agua o no lleve la suficiente cantidad de empleos e ingresos por recaudación de impuestos.

Casi un año y medio desde que el Congreso aprobó la ley, Perú se inclina ahora a determinar si una comunidad es apta para ser considerada o no por la misma según se crea conveniente.

“El registro de los pueblos indígenas se desarrollara a medida que pase el tiempo”, dijo a Reuters el primer ministro, Juan Jimenez, la semana pasada.

(Información adicional de Patricia Velez y Terry Wade; Edición a cargo de Mary Milliken y Philip Barbara)



Tomado de hawansuyo

http://hawansuyo.com/2013/05/03/peru-retrocede-en-ley-indigena-para-favorecer-al-sector-minero/

miércoles, 1 de mayo de 2013

Seminario de Literatura Latinoamericana I, posgrado de San Marcos por Gonzalo Espino


Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Escuela de Post Grado
Facultad de Letras y Ciencias Humanas
Unidad de Post Grado - Maestría en Literatura
Mención en Literatura Peruana y Latinoamericana



SÍLABO
2013-I
Seminario de Literatura Latinoamericana I
Memoria  amerindia, retórica del desagravio
y vigencia de la poesía indígena.


Profesor:   Dr. Gonzalo Espino Relucé (Universidad Nacional Mayor de San Marcos).

Profesoras invitadas: Dra. Claudia Rodríguez (Universidad Austral de Chile).
          Mg. Rolando Álvarez (Universidad de Guanajuato, México).

Sumilla:   El  Seminario propone aproximaciones a la memoria de la literatura amerindia, advierte las tensiones que tienen lugar en las representaciones de la situación colonial latinoamericano y su pervivencia contemporánea. Se detiene, de manera especial, en las modalidades cómo la sensibilidad amerindia fue afectada por la presencia del invasor y su representación en la poesía indígena contemporánea, por eso, focaliza su atención en la retórica del desagravio y los intersistemas que acompañan a las poéticas mesoamericanas, mapuche, quechua y guaraní.

1. INFORMACIÓN GENERAL:
Semestre: 2013 - I (abril - julio 2013).           Código: L76110              Créditos: 4. 0
Horario:   Martes 18  a 20.30 h.                     Aula: 18 B

2. TEMARIO:
 
   I. La cuestión colonial y la literatura latinoamericana: los sistemas literarios. El corpus de la llamada literatura latinoamericana.  Voz/ letra. La invención de amerindia y su contemporaneidad.

   II. La construcción de la imagen del indio y del Novus Mundus. Cristóbal Colón, Carta a Luis de Santangel (1493); Carta de Pero Vaz de Caminha a el-rei D. Manuel sobre o achamento do Brasil (1500); y, Américo Vespucio, Lettera di Amerigo Vespucci delle isole nuevamente trouate in quatro soui viaggi (1504).

   III. La memoria indígena de la conquista. Fray Bernardino Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España. El trazo de la palabra florida: La poesía náhuatl de Nezahualcóyot.

   IV.  La predicación de la fe, las enfermedades del alma y la guerra contra las idolatrías. Fr. Ramón Pané, Relación acerca de las antigüedades de los indios (1498).  III Concilio Limense: Sermones (1585).

   V.  Retóricas del desgravio: Emergencia, trasgresión y procesos contrahegemónicos en las poéticas del Sur. Poesía (en) Guaraní: la palabra dislocada: Susy Delgado, Ogue jave takuapu (2010). La poesía quechua contemporánea: Ugo Carrillo Cavero, Yaku­­-unupa yuyaynin (2009) y Dida Aguirre, Qaparikuy (2012). La poesía mapuche: Elicura Chihuailaf, De sueños azules y contrasueños (1995) y poesía Adriana Pinda.

3.  EVALUACIÓN
El Seminario se aprueba con asistencia y participación en cada una de las sesiones; tres comentarios y la elaboración de un artículo científico sobre poesía indígena.

4. MATERIALES LECTURA OBLIGATORIA:
Se privilegia la lectura de fuentes primarias y las que corresponde al cronograma de actividades. Los alumnos accederán a la carpeta: Memoria  amerindia, retórica del desagravio y vigencia de la poesía indígena. El docente indicará en cada sesión las lecturas específicas. Se sugiere que tenga en cuenta este grupo de lecturas:
§  Doctrina Christiana (1584).
§  Fray Bartolomé de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias  (1552).
§  Fray Diego de Landa,  Relación de las cosas de Yucatán.
§  Hernán Cortés, Cartas de relación.
§  Manuscrito de Huarochirí.
§  Mitos e historias de los antiguos nahuas.
§  Popol Vuh

5.  CRONOGRAMA DE ACTIVIDADES:
I,1
9 ab.
Introducción al curso.
Desde dónde hablamos
I,2
16 ab.
La cuestión colonial y la literatura latinoamericana. Complejos –y el complejo de la escritura/oralidad- voz/ letra.
I,3
23 ab.
La invención de amerindia: actualidad de la literatura amerindia.
II,4
30 ab.
Colón, Carta a Luis Santángel
II,5
7 ma.
Carta de Pero Vaz de Caminha a el-rei D. Manuel sobre o achamento do Brasil .  Entrega de abstract.
II, 6
14 ma.
Américo Vespucio, Lettera di Amerigo Vespucci delle isole nuevamente trouate in quatro soui viaggi . Discusión virtual.
III, 7
21 ma.
Tres horizontes poéticos de México: Francisco Cervantes, Alí Chumacero y Eduardo Lizalde.  
Mg. Rolando Álvarez (Universidad de Guanajuato).
III, 8

28 ma.
fray Bernardino Sahagún, libro XII Historia General de las Cosas de la Nueva España.
IV,9
4 ju.
Avance de artículo científico.
IV,10
11 ju.
III Concilio Limense, Sermones del Concilio.
El trazo de la palabra florida: La poesía náhuatl de Nezahualcóyot
V,11
18 ju.
Pané, Relación  acerca de las antigüedades.
V,12
25 ju.
Retóricas del desagravio.
Poesía (en) Guaraní: la palabra dislocada. Susy Delgado, Ogue jave takuapu/Cuando se apaga el taku (2010). Dra. Claudia Rodríguez Monarca (Universidad Austral de Chile)
V,13
2 jul.
La poesía quechua contemporánea: Ugo Carrillo Cavero, Yaku –unupa yuyaynin (2009) y  Dida Aguirre, Qaparikuy (2012).
(Entrega de artículos)
V,14
9 jul.
La poesía mapuche: Elicura Chihuailaf, De sueños azules y contrasueños (1995) y poesía Adriana Pinda
V, 15
16 jul.
Conclusiones del Seminario
(Fecha final de entrega de artículos).

6. CRITERIOS DE EVALUACIÓN:

6. 1. Generales
§ El calendario de actividades es obligatorio.
§ La máxima calificación es 20.
§ Si el alumno/a, presenta ponencia como proceso y/o producto del Seminario en evento académico, se le bonifica hasta seis (6) puntos.[1]
§ Los, las, alumnos, as, se inscriben en el grupo de interés del curso.
§ Todos los trabajos serán enviados al correo del curso.
§ En caso de no ser así, debe entregar en la fecha, su impreso en bond A4,  en Times New Roman, punto 12 y a espacio y medio.
§ El Seminario discutirá los avances de los artículos en curso.
§  Los alumnos que deseen hacer algunas consultas, previa cita, lo pueden hacer los martes entre las 17 y 18 horas.
§ No se autoriza la grabación de las sesiones, ni el uso de celulares en clase.
§ Si ocurriera un caso de plagio, el participante automáticamente descalifica y notificará a las autoridades correspondientes para la sanción que corresponda.

6.2. Comentarios de lectura (0 - 4.5 puntos).
§  Las lecturas corresponden a las señaladas en el programa.
§  Cada alumno/a debe registrar tres (3) comentarios de lecturas
§  Estas deben corresponder a distintos bloques.
§  El comentario versará sobre un sólo tópico.
§  No debe ser menor a 300 ni mayor 500 palabras.
§  Se entrega en la fecha y equivale a 1.5 punto.
§  De no ser entregado en la fecha, la calificación será cero (0).

6.3. Artículo científico (0 – 10 puntos).
§  El trabajo debe reunir todas las condiciones exigidas para un texto de postgrado.
§  Los temas para este Seminario corresponden a poesía indígena mesoamericana, mapuche, quechua y guaraní.
§  Este curso se enmarca en la red latinoamericana de Encuentro Intercultural de Literatura, que el 2014 realizará su III Congreso. 
§  El/la  alumno/a  plantea un marco teórico,  postula cuando menos una hipótesis, la misma que trabajará en su texto.
§  Desarrollará su argumento teniendo en cuenta lo escrito en la comunidad académica y el uso pertinente de la bibliografía calificada.
§  Asumirá las recomendaciones editoriales de la Unidad de Post Grado.
§  Cada trabajo no debe ser mayor a 4000, ni menor a 3500, palabras.
§  Tiene los siguientes calificaciones:
       (1) Inscripción del tema con su respectivo resumen o abstract (hasta 2 puntos)
(2) Informe - Avance de investigación (hasta 3 puntos)
(3) Artículo científico (hasta 5 puntos)

6.4. Participación calificada (0 – 5.5 puntos).
§  Iniciativas de participación con comentarios adecuados y pertinentes
§  Opiniones que establezcan hipótesis sobre la relación entre literatura canónica y literatura amerindia.
§  Proposición de problemas relevantes para la discusión.
§  El Seminario recomienda su asistencia a:
(1)   Conferencia: La Crítica Literaria en México: De Alfonso Reyes a Christopher Domínguez. Mg. Rolando Álvarez (Universidad de Guanajuato). Auditorio de la Facultad de Letras: viernes 24 mayo 2013, de 3.30 a  5 p.m. Actividad organizada por maestría en Literatura (Seminario Latinoamericana I (Peruana y Latinoamericana) y el Seminario de Tesis (Estudios Culturales)).
(2)    Congreso Internacional sobre Literaturas Afroandinas: Homenaje a Leoncio Bueno (Lima, del 26, 27 y 28 de junio de 2013).
(3)   IX Congreso Internacional Literatura, memoria e imaginación de Latinoamérica y el Caribe (Por los derroteros de la oralidad y la escritura) (Panamá, 20 al 22 de agosto 2013)
(4)   IV Congreso Internacional Mitos Prehispánicos en la Literatura Latinoamericana (Lima, del 9 al 10 de octubre 2013).




7. BIBLIOGRAFÍA:

Primaria:

Aguirre García, Dida. Qaparikuy/ Grito. Lima: Pakarina Ediciones, 2012.  
Chihuailaf, Elicura. De sueños azules y contrasueños (1995). 5ª ed.  Santiago de Chile: Ed. Universitaria, 2007.
-----. Recado confiencial a los chilenos.   Santiago: LOM Editores, 1999.  
Colón, Cristóbal. La primer noticia sobre América. La Carta de Colón. 15 febrero – 14 de marzo 1493.  Lima: COFIDE, 1991 (Carta a Luis de Santángel).  
Doctrina Crhistiana y catecismo para la instrvcion de los Indios, y de las mas personas… Ed. facsimilar [Ciudad de los Reyes, por Antonio Ricardo, 1584].  Lima: PETROPERÚ, 1984.
Garza, Mercedes de la (Ed.). Literatura Maya. Compilación y prólogo de Mercedes de la Garza. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1980.
Huenén, Jaime Luis (Comp.) Epu mari ülkatufe ta fachantü. 20 poetas mapuches contemporáneos. Ed. bilingüe.  Selección de Jaime Luis Huenén. Versión Mapuzungun de Víctor Cifuentes. Santiago de Chile: LOM Editores, 2003.  
Huenún Villa, Jaime (Comp.). Antología de la poesía indígena latinoamericana. Los cantos ocultos.  Santiago (Chile): LOM ediciones,  2008.
Landa, fray Diego de. Relación de las cosas de Yucatán. 13ª ed. México: Ed. Porrúa, 1986.
León-Portilla, Miguel (2008). La tinta negra y roja. Antología de poesía náhualt. Ed. bilingüe. México: El Colegio de México / Ed. Era, 2012.  
Manuscrito de Huarochirí.  Taylor, Gerald (ed.) Ritos y tradiciones de Huarochirí. Manuscrito quechua de comienzos del siglo XVII. Versión paelográfica, interpretación fonológica y traducción al castellano por Gerald Taylor. Lima: Instituto de Estudios Peruanos/ Instituto Francés de Estudios Andinos, 1987.  Arguedas, José María. Dioses y hombres de Huarochirí. Narración quechua recogida por Francisco de Ávila [¿1598?]. Ed. bilingüe. Traducción de José María Arguedas. Lima: Universidad Antonio Ruíz de Montoya,  2007.
Martínez, José Luis(1972). Nezahualcóyotl, vida y obra. 15ª re-imp. México: Fondo de Cultura Económica, 2010  
Mitos e historias de los antiguos nahuas. 2ª ed. Paleografía y traducciones de Rafael Tena México: CONACULTA Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2011.
Pané, Fray Ramón (1498). Relación acerca de las antigüedades de los indios. El primer tratado escrito en América. Nueva versión, con notas, mapas y apéndices por José Juan Arrom. 7ª. ed. México: Siglo XXI, 1987.
Popul Vuh.  Trad. del quiché al inglés, notas e introducción de Allen J. Christenson. Trad. del inglés de Gloria S. Meléndez. México: CONACULTA Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/ Fondo de Cultura Económica, 2012.
Sahagún, Fray Bernardino de. Historia General de las cosas de la Nueva España. Versión íntegra del texto castellano del manuscrito conocido como Códice florentino. Estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana. 3ª ed. México: CONACULTA Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2002; 3 t.
San Agustín. La ciudad de Dios. Trad. de Lorenzo Riber. Barcelona: Ediciones Alma Mater, 1953-1958.
Ugo Facundo Carrillo Cavero, Yaku-unupa yuyaynin. La memoria del agua. Runapa siminpi qillqasqa.  Lima: Ediciones Sol y Niebla, 2009.  
Vaz de Caminha, Pero. Carta de Pero Vaz de Caminha a el-rei D. Manuel sobre o achamento do Brasil. Edición facsimilar. Trascripción y adaptación a la lengua actual de Jaime Cortesão. Sao Paulo: Ed. Martin Claret, 2003 (Coleção a Obra-Prima de cada autor).
Vespucio, Américo. Lettera di Amerigo Vespucci delle isole nuevamente trouate in quatro soui viaggi en El Nuevo Mundo. Cartas relativas a sus viajes y descubrimientos. Textos en italiano, español e inglés. Estudio preliminar de Roberto Levillier. Buenos Aires: Ed. Nova, 1941. (Carta de Américo Vespucio acerca de las islas recientemente halladas en sus cuatro viajes, 1504; pp.196-267)
Vieira, Padre Antonio de.  Sermão da Primeira Dominga do Advento. Pregado na Capela Real, no ano de 1650. http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/ua000269.pdf


Secundaria:

Adorno, Rolena.  "El sujeto colonial y la construcción cultural de la alteridad" en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, no. 28. pp. 55-68.  
Altuna, Elena.  Retórica del desagravio. Estudios de cultura peruana. Salta: CEPIHA Universidad Nacional de Salta, 2009.
Arrom, José Juan. Mitología y artes prehispánicos de las Antillas. 2da. ed. México: Siglo XXI, 1989.
Berverley, John. Subalternidad y representación. Debate en teoría cultural. Trad. Marlene Beiza y Sergio Villalobos-Ruminott.  Madrid: Iberoamericana – Vervuert, 2004.  
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Portales:

Biblioteca Ayacucho
http://www.bibliotecayacucho.gob.ve/fba/index.php?id=103

Biblioteca de la Comunidad Andina

Domínio público

Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes

500 años México en documento

Estudios filológicos

Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe CIALC – Universidad Autónoma de México

La alforja de Chuque

Dr. Gonzalo Espino Relucé

facebook: Gonzalo Espino

C.U. marzo 2013.


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