martes, 21 de agosto de 2012

Hildebrando Pérez Grande: "huayno", amor y épica social, escribe Gonzalo Espino Relucé


Haré una cala en el poema 7 del primer cuaderno, Quipus, que el poeta titula “huayno” (:22) y que aparece en Aguardiente, forever (2007).  La estructura del poema evoca una modo tradicional y popular, que se trasgrede para ponerle en estilo propia, en su contemporaneidad. Así, el poema confronta la instancia individual y de la historia colectiva, esta se ve afectada porque el amor aparece como  “imposible” dada las condiciones en que se tendría que realizar. Todo en virtud de un campo semántico que el poema instala y demanda una lectura del contexto.
El sentido tradicional de “huayno” se amplía a otro que es social:
huayno


1          Manzanita señoritay
mañana nos fugaremos
mañana nos fugaremos
burlando la autoridad.

5          Mi pueblo será tu pueblo
tus ojos serán mi luz
tus ojos serán mi luz
como la lluvia de enero.

Lunita señoritay
10        sólo los dos nos amaremos
solo los dos nos queremos
como retamas ardiendo.

Ay, china, ay negra,
15        tu pueblo será mi pueblo
no de ningún gamonal

Hay en “huayno” una historia que no se cuenta, pero se percibe en el poema.  La amada es definida como  “manzanita” y “lunita”, que califican aquella pertenencia en “señoritay”, la que se desea, pero los objetos elegidos a su vez hablan de por si de la sensualidad -el rojo de la manzana y la blancura de la luna. Luego en los veros 14 y 16 hay un cambio, se utiliza un verso popular que viene de los noqanchispa takikuna, “Ay, china, ay negra” y en castellano se ha hecho explícito para decir lo mismo que se ha estado indicando: “señoritay”, “mi señorita”.  Instalado el objeto de deseo: ella que aparece bajo la noción de tu (qan). El yo poético, ñuqa, se pronuncia por ella. Pero, llegar a la amada, alcanzarla, no es posible, porque el suyo sería un amor fragmentado, imposible, si se continúa “encerrada” en la “hacienda”. De esta forma es posible reparar en dos lexemas espaciales  “pueblo” y “hacienda” y la idea fuga que estructuran los campos semánticos del poema.
¿Cómo es que el poema lo deja ver? Hay una estructura polar. Así la "autoridad" y "gamonal" nos advierte de la elisión de la situación social consistente un espacio poco grato para la libertad, como consecuencia de ello, para el amor.  La “hacienda” como lexema ausente aparece signado por el rastro de “autoridad” y “gamonal” que es el poseedor de las tierras y que en los andes fue –lo sigue siendo- la que despojo de sus tierras a los indígenas y los convirtió colonos, peones y pongos. Lo que se contrapone a hacienda es pueblo. En el pueblo si es posible la realización de ese amor.  Por eso, “ñuqa”, la voz poética imagina una solución, referida a un espacio colectivo, esta vez nominado “pueblo”. Por eso, alude, indica el poema a una suerte de intercambio, que no acepta la “autoridad” ni la presencia del “gamonal”, solo así será posible el amor. Por eso la voz poética asume  al “pueblo” de ella como suyo, v. 5: “Mi pueblo será tu pueblo” y el suyo, pide que se asumido como propio por ella, v. 15: “tu pueblo será mi pueblo”. Pertenencia mutua y excluyente, en sentido quechua de un colectivo que involucras solo a nosotros, pero no a otros, ñuqayku y al mismo tiempo imaginado como un nuevo tiempo (v. 8: “lluvia de enero”).
Lo que junta no solo será el gesto amoroso sino la gesta del  pueblo, como pertenencia, pero sin esa autoridad, sin ese gamonal. Como estado deseado para la realización del amor, del tierno romance. En esta línea la nominación  del sujeto masculino yo (ñuqa) se dirige al sujeto de deseo (qam), bajo el patrón indígena ("manzanita" y “luna”). Luego, ya en el tópico popular, el lugar de la memoria popular, por eso, tú, será “china” y “negra” (v. 14), en términos populares, la mujer tiernamente amada. Pero en el juego poético demanda reparar en algunos elementos: “fugar” y “luz”. Ambos, suponen, en primer lugar, desde la perspectiva del amante, el rapto, pero al mismo tiempo, desde el ámbito de la hacienda evoca a cárcel. Como representación nos recuerda la metáfora de la paloma prisionera del yaraví tradicional, que HP la recupera sutilmente, así entonces, podemos imaginar a la amada prisionera, por eso hay que raptarla, en el sentido también de desobediencia a la autoridad. En segundo lugar, a la inversa, la situación del amado, se inventa como sujeto que vive en la “oscuridad”  -nuevamente cercado por la  autoridad, por el gamonal-, que necesita “luz” para mirar y cuyo artificio poética nos recuerda el concepto ñausa ya introducido por José María Arguedas, ojos-luz para caminar, en la que se reitera la idea colectiva, la de pueblo.
Si se sigue mi lectura,  se ha producido una alternancia en la forma como se plantea los pares semánticos[1],  por lo que se produce un cambio de los términos,  a querer le sucede  amar, no se sigue la ampliación semántica plantea en sucesión de munay > walluy como en quechua, se invertido la fórmula: amar > querer.  Asunto que afecta el sentido, se habría acotado el campo semántico. Frente a este problema, cuyas elección lexical está acompañada por la musicalidad,  Pérez provee de una solución poética en la que hace conjuran ambos sentidos en un nuevo campo semántico.  Querer y amar, en su posición recíproca, con conjunción  ilativa, tiene realización de una manera especial, lo que hace que el sentido se intensifique  por el símil   que  las emparenta, v. 12: “como retamas ardiendo”, de sensualidad innegable, que erotiza el gesto poético. Si el deseo y ternura invade todo el poema, este no puede exonerarse de la presión social. Por eso la fuga, los v.14-16, recuperan un sentido más tradicional, pero al mismo tiempo el trazo épico, un amor solo posible, sin la “autoridad”, en el pueblo sin “ningún gamonal”(v.16).
Así entonces, el poema será un canto lírico pero al mismo tiempo una épica social y en el artificio poético, los dístico semánticos, invertidos. Se invierte y se resuelve en una imagen  intensamente apasionado como las flores amarillas de la retama y en el contexto de las lecturas de inicio del siglo XXI se conciertan con la herencia de la guerra interna en uno de los símbolos que tanto la rabia deshumanizadora de SL y la furia odiosa de las fuerzas del orden (sinchis) convirtieron en un himno, me estoy refiriendo a “Flor de Retama” de Ricardo Dolorier. Social, entonces, en sentido de un pueblo es condición amorosa.  

En la foto: Hildebrando Pérez Grande, con Dante González en el reconocimiento público que hizo el II Encuentro Intercultural de Literaturas: Palabras de los pueblos Amerindios (junio 2012)


[1] En la Celebración Poética, Aguardiente, forever de Hildebrando Pérez (Setiembre 2011) confluimos con otros trabajos, como la lectura que realizara Eduardo Lino <http://www.unmsm.edu.pe/archivos/eduardo_lino.pdf>.

viernes, 17 de agosto de 2012

Bethoven Medina Sánchez Proceso al Himno Nacional, escribe Saniel Lozano Alvarado

En la plenitud de su madurez creadora, Bethoven Medina Sánchez (*) despierta creciente admiración por el ejercicio poético de su arte poético, ahora plasmado en el iconoclasta, explorador, desenfadado y hasta irreverente poemario. Y antes Niegue sus luces el sol, que no puede ser analizado con los criterios válidos para otros productos del mismo género, sino que exige un reacomodo conceptual y metodológico, más allá de los comentarios entusiastas, emotivos e impresionista.





REFERENTE Y ESTRUCTURA

El proceso de producción recorrido por el autor nos conduce a ubicar como el referente la propia historia peruana republicada, vislumbrada, dramática, ambivalente, tensa y zigzagueante. No se trata, entonces, de un referente ficticio, idealista o imaginario, sino enteramente histórico y real, como para reafirmar el principio según el cual la literatura parte siempre del enfrentamiento del escritor ante la realidad.

A partir de dicho referente, Bethoven construye un universo literario correlativo al histórico, pero dotado de su propia organización y estructura interna, cuyas partes medulares son las secciones: “Y”, “Antes Niegue”, “Sus luces” y “El Sol”, cada una de las cuales preside el desarrollo de una poesía simultánea y paralela a los versos de la canción patria, pero no con un seguimiento lineal o sucesivo, sino quebrado a partir de la cuarta estrofa, de manera que el contenido sigue su desarrollo alterno y casi de contrapunto, pues, por un lado se desarrollan los versos y poemas; y por otro, cada composición concluye en un verso tomado de la mencionada estrofa y de las siguientes.

El contenido temático es el enjuiciamiento, reflexión y comentario crítico del proceso de las historia peruana traspasada de tradición, hechos rituales, frases aprendidas, lugares comunes… Y también de mitos, falsedades y controversias.

LA CONSTRUCCIÓN POÉTICA

El autor construye su poemario a partir de enunciados lógicos, que imprevista e insólitamente suspende su desarrollo para proyectarse a otras direcciones y aspectos de distinto signo: personales, sociales, cotidianos, históricos, políticos, económicos, etc.; pero siempre con sentido crítico:

Somos Libres

Debemos ser para cruzar áreas verdes

haciendo caer telones de la tarde

Desde Manco Inca

y la Emancipación (1536)
Asistimos así a la ruptura de la sintaxis normal o lineal, con lo cual el poeta señala un claro distanciamiento del sistema lingüístico común, para construirse otro que responda a sus necesidades e impulsos de expresión:

Faltemos

al voto solemne en el laberinto

y abro mis maletas de participante en la reforma

política-social-económica
Sin embargo, tal ruptura no se resuelve ni conduce al caos, como algunos piensan, porque lo que cada disloque o quiebre sintáctico produce es el estallido de meditaciones, pensamientos, y reflexiones serias y trascendentes sobre el destino del Perú, al influjo de una personalidad sensible, emotiva, intelectual y crítica. Además, como a partir del III Capítulo cada poema concluye con la repetición de un verso del himno, la ruptura inicial se recompone y la lógica adquiere un nuevo sentido y una significación más iluminadora.

Pero no se trata solo del quiebre, ruptura o suspensión de la sintaxis, sino también de los estereotipos, modelos y paradigmas, con lo cual la poesía de Bethoven Medina asume el carácter de fuerte crítica de la realidad social, económica, cultural y política. Por ejemplo, el autor no considera como primera estrofa del himno la que usualmente entonamos, sino aquella que empieza con los versos:

Ya el estruendo de broncas cadenas

que escuchamos tres siglos de horror, etc…
Por eso, apartándose de la tradición Bethoven Medina remite loque es primero ni siquiera a la última estrofa, sino a un anexo.

Hay también otra ruptura conceptual de icónica: los personajes son desacralizados y desmitificados, para que en una actitud más actual y familiar “asuman” el Perú como presente y como problema, y la independencia como hecho no concluido ni cancelado:

Proveniente del sur

José libre

con tu Ejército de los Andes

como tea al futuro

de esta casa que soñaste construir

abro ventanas y tu corazón apacible
 y me siento a contemplar a la Bahía de Paracas

a la agricultura abandonada

desde el Congreso.


LECTURAS PLURALES

El libro de Bethoven Medina Sánchez nos propone no una sino varias lecturas, lo que explica el carácter plural de su poesía: una nueva lectura del Himno Nacional, cuyo punto crucial es el cuestionamiento de la primera estrofa, al margen de que sea auténtica o apócrifa; una nueva lectura del proceso histórico del Perú a partir del nacimiento de la república hasta nuestros días; una relectura de la actualidad peruana; una lectura trascendente, cuyo verdadero sentido hay que encontrarlo más allá del texto, en la propia realidad histórica y social del Perú.

MENSAJES Y VALORES

Poesía en la que se fusionan la emoción social del pensar y la intensidad lírica; construcción artística en la que el verso se dota de secuencias narrativas y dialogantes; libro que, al menos por ahora, marca el punto cimero de un estilo labrado a través de toda su producción literaria, la poesía de Bethoven Medina Sánchez se inscribe dentro de las principales expresiones del “lenguaje total”, porque la suya es una poesía para ser leída, pero también para ser vista; para hablarse y escucharse (por las resonancias de una persistente oralidad); para pronunciarse y entonarse; para emocionar y también para enternecer, sin dejar de pensar en el Perú.

En el transfondo del acto creador se revelan también: una sólida y amplia cultura; un serio conocimiento del proceso peruano; una singular habilidad para percibir, enlazar y proyectar hechos y personajes; y, en el horizonte final, la visión del Perú como una sociedad heterogénea y requerida de integración.





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* Bethoven Medina Sánchez nació en Trujillo en 1960. Se graduó como Ingeniero Agrónomo en la Universidad Nacional de Cajamarca y es Magister en Ciencias Económicas, Mención Finanzas por la Universidad Nacional de Trujllo. Es Jefe de Negocios de la Zona Centro de la Caja Nor Perú y ejerce la Docencia en la Universidad Privada "Antonio Guillermo Urrelo" de Cajamarca, premiado como Profesor Distinguido el 2007.
Ha publicado los poemarios Necesario silencio para que las hojas conversen (1ra. Edic. Cuadernos Trimestrales de Poesía, 1980; 2da. Edic. Revista Hispanoamericana Norte, México, 1982; 3ra. Edic. Runakay, 2002), Quebradas las alas (Edic. Cuadernos del Hipocampo, 1983), Volumen de vida (Edic. Colección Homenaje Centenario César Vallejo, 1992), Expediente para nuevo juicio (Arteidea Editores, 1998), Y Antes Niegue sus Luces el Sol (Arteidea Editores, 2003), Antología Esencial (Petroglifo, Huaca Prieta, 2005) y Cerrito del Amanecer (poesía infantil-juvenil, Ediciones Katequil, Ornitorrinco y Papel de Viento Editores, 2007). Además, ha editado las antologías Labios Abiertos (1979) y Belleza de la Rebeldía (1982).

domingo, 12 de agosto de 2012

Luis Alberto Ratto habla sobre la obra de José María Arguedas


Tercer Seminario de Tradición Oral y Culturas Peruanas: Memorias de la Amazonía y el caucho – Encuentro de Narradores orales -
Homenaje a los 40 años de Biblioteca Campesina de Cajamarca/ Huaraz, 1 y 2 (Encuentro de Narradores Orales)Lima, 3, 4 y 5 de octubre (Seminario)
Propuesta de ponencias hasta el 30 agosto. Correo: culturasperuanas.tradicionoral@gmail.com



Víctor Huamalíes Chirito es estudioso villarrealino de la narrativa andina, está próximo a defender su tesis sobre Ciro Alegría.  Hace algunos días me habló de la entrevista que hace Eduardo Urdanivia a Luis Alberto Ratto, la misma que tiene interés para los estudios andinos, aquí reproduzco gracias a la gentileza de Huamlies Chirito que a su vez trancribió dicha conversación.  Apareció con el título de "Entrevista/ La vivificante obra de José María Arguedas", entrevista al doctor Luis Alberto Ratto por Eduardo Urdanivia. "La  presente entrevista está impresa en la edición número 100 de la revista Páginas del Centro de Estudios y Publicaciones, en la ciudad de Lima en el año de 1989", me indica.



P. ¿Qué reflexión haría usted sobre el significado de la muerte de José María Arguedas después de veinte años de ocurrida?
L.A.R.  Ante todo, quiero decirle que es ésta la primera vez que accedo a una entrevista para hablar sobre aspectos biográficos de José María Arguedas. En general tengo una aversión a los artículos necrológicos, particularmente a los que suelen escribirse en caliente por quienes quieren dejar constancia de su relación con el ilustre desaparecido, para su propio provecho. Pienso que la vida, muchas veces triste del escritor, en procura de los alimentos terrestres, constituye su osamenta externa; la importancia del artista, del creador, reside en su obra. En el caso de JMA, lo valioso son los testimonios literarios o antropológicos que con lucidez, a veces con real valentía y, de hecho, siempre con verdadero conocimiento, amor y aun pasión escribió sobre el Perú.
P. Yo entiendo lo que Ud. dice, que José María Arguedas está en su obra, eso es cierto, pero para quienes no tuvimos la suerte de conocerlo, todos estos aspectos humanos interesan porque dan otra faceta del escritor. Creo que es importante para las nuevas generaciones tener también conocimiento de este lado humano de él, tener el testimonio de quienes vivieron a su lado poco o mucho tiempo, y saber que Arguedas tuvo otro aspecto de su vida que no tiene por qué quedar oculto, sino que hay que rescatar para tener la integridad del hombre y del escritor, Arguedas mismo ha abierto la puerta a todas estas cosas dejándonos escritas líneas que Ud. conoce bien, o incorporando en su última novela parte de sus diarios; él nos ha integrado a ese conflicto personal. Yo creo que no se puede entender a Arguedas sin tener también este otro lado de lo que él fue como hombre, como ser humano.
L.A.R. Usted ha hecho referencia a una realidad que me parece muy atendible. Que en el fondo, al vincularse tan estrechamente el escritor JMA con sus personajes-según su propia confesión- hay aspectos biográficos que requieren de alguna explicación que permita penetrar mejor en su obra. Si puedo contribuir en algo a este propósito, puede usted seguir preguntando, particularmente en lo referente a la última etapa de su vida, en razón de la amistad que nos unió no sólo en la Universidad Agraria de la Molina, donde fuimos compañeros de trabajo, sino en el sector habitacional de Los Angeles, en Chaclacayo, donde tuvimos una vecindad muy próxima.
P. ¿Cuándo conoció usted a José María Arguedas y en qué circunstancias?
L.A.R. Créame que no podría precisarle la ocasión ni mucho menos la fecha, pero fue en la Escuela Normal de la Cantuta (hoy Universidad Nacional de Educación) donde coincidimos por los años cincuenta. Recuerdo sí cuando se incorporó a la Universidad Agraria como profesor a tiempo parcial del curso de Quechua, en 1963. Pero fue en 1966 cuando se estrechó más nuestra amistad en razón de una circunstancia que guarda relación con su vida y con su última obra. Acababa de producirse su intento de suicidio cuando era Director del Museo Nacional de Historia, frustrado gracias a la oportuna intervención de Alberto Escobar. Al parecer las causas que agudizaron la depresión que desde hacía tiempo padecía cíclicamente, fueron las exigencias de carácter burocrático para que prescindiera de parte del Museo, en razón de perentorias e inhumanas economías presupuestales planteadas por el Gobierno de entonces. Aceptada su renuncia al cargo, el Decano de la Facultad de Economía y Ciencias Sociales de la Universidad Agraria, Ing. Jorge González Velasco, le propuso incorporarse como docente de tiempo completo. Como el dictado de sólo un curso de Quechua no justificaba la presencia de un profesor a tiempo completo, se le añadió a la labor académica de José María el desarrollo de un trabajo de investigación antropológica. El plan de trabajo fue propuesto por el propio José María y buscaba estudiar la pervivencia de los mitos andinos entre los migrantes serranos bajados a la Costa como consecuencia del entonces reciente boom pesquero. Se escogió inicialmente el puerto de Supe,  frecuentado por José María durante el verano desde hacía muchos años, juntamente con don Emilio Barrantes, ejemplar educador y amigo suyo. Se acomodó el dictado del curso de Quechua de modo que no interfiera con los obligados desplazamientos del Norte. Tiempo después José María percibió que más interés ofrecía Chimbote por el volumen que había adquirido no sólo la explotación pesquera sino también la inmigración andina, procedente de los más diversos lugares de la sierra del Perú y no sólo del Callejón de Huaylas, como era el caso de Supe. Fue así como entró en contacto con personajes como el Moncada de El zorro de arriba y el zorro de abajo.
P. ¿Qué imagen tiene usted de José María Arguedas, humanamente y como profesional?
L.A.R. Para que la imagen no resulte subjetiva, quiero decirle que ella guarda relación, precisamente, con lo que acabo de contar. Pues cuando José María Arguedas, ya en Chimbote, empieza a recoger información llamada de campo mediante el método de entrevistas grabadas, se da con un material fabuloso que empieza a sentir de manera bullante, como más propicio para una novela que para un frío estudio de carácter académico. Se le planteó así nuevamente la disyuntiva entre el investigador y el novelista. Cuando me buscó como a Jefe del departamento de Humanidades, al que entonces pertenecía para exponerme este problema de tratamiento del tema, yo sinceramente, no encontré inconveniente en que el resultado de su trabajo fuera presentado en forma de novela. Noté sin embargo, que mi solución le pareció demasiado fácil  y- acaso- lindante, por nuestra amistad, con el favoritismo, lo cual hería su exigente y ejemplar sentido de la honestidad. Y pese a que ello podía beneficiarlo, descartó mi argumentación según la cual la novela era una forma de analizar la realidad y de presentarla con tanta o mayor validez que la siempre restrictiva objetividad científica. Recuerdo que para convencerlo fuimos juntos donde el Dr. José Valle Riestra, biólogo y nutricionista de muy alto nivel, entonces Director de Investigaciones de la Universidad Agraria quien, para su asombro, acogió la idea entusiasmado y nos contó, de paso, que la lectura asidua de los narradores peruanos contemporáneos había sido su única forma de sentirse en contacto con la realidad del Perú durante los largos años que había permanecido en los Estados Unidos para obtener la maestría y el doctorado. Pero noté que a José María no le dejaban buen sabor nuestros argumentos. Sentía que el motivo de su presencia a tiempo completo en la Universidad había sido el compromiso de realizar un trabajo de investigación, y no escribir una novela, que siempre consideró actividad de horas libres, de escritor dominguero. Decidió, pues, no aceptar nuestra propuesta, casi como expresión de consecuencia consigo mismo, y solicitó licencia sin goce de haber, por un año, por motivos personales, pero en realidad para escribir la novela. Vendió entonces su pequeño Volkswagen para, con unos ahorros más financiarse su permanencia en Chile donde, de paso, se haría atender de su vieja dolencia nerviosa. Creo  que este episodio retrata a José María como profesional y como hombre, es decir, muestra su imagen ejemplar de cuerpo entero.
P. ¿Cómo recibió José María Arguedas los cambios que el gobierno militar de entonces llevó a cabo en las Universidades?
L.A.R. Su pregunta lleva a formular una primera precisión referente al nombre de la Facultad que en la Universidad Agraria fue inicialmente de Economía y Ciencias Sociales, que ofrecía en aquella época los títulos de Economista agrícola y de Sociólogo Rural. Aunque la ley universitaria promulgada por el gobierno del general Velasco a comienzos de 1969 da lugar a una reorganización, la desaparición del Departamento de Sociología, al que había pasado José María Arguedas desde el nuestro de Humanidades, se produce sólo con una restructuración muy posterior a su muerte. Pero de todos modos, la ley afectó la vida académica del año 69 en que José María tomó su fatal decisión. El, aunque se hallaba en Chile con licencia, como ya he dicho, vino varias veces al Perú y participó en algunas oportunidades en las discusiones que originó la nueva ley. Y, en general, siguió los acontecimientos políticos de ese año y compartió las esperanzas creadas por algunas sorprendentes medidas del gobierno militar, en especial la muy avanzada Reforma Agraria. Por esto no es de extrañar que José María Arguedas publicara en la revista Oiga de julio de ese año un artículo en el que, con toda sinceridad, expresaba su desconcierto frente a unas fuerzas armadas que resultaban tan distintas de las que había conocido en su niñez, enemigas del pueblo y defensoras de las oligarquías terratenientes, y hacía algunas advertencias que resultaron premonitorias.

domingo, 5 de agosto de 2012

Jenaro Herrera, Leyendas y tradiciones de Loreto: “¡Pues bien! Tendrán los preciosos árboles” escribe Gonzalo Espino Relucé


RECEPCIÓN DE PONENCIA III SEMINARIO DE TRADICIÓN ORAL Y CULTURAS PERUANAS HASTA EL 30 DE AGOSTO.



El texto que a continuación presento  fue leído en el I Coloquio Internacional de Literaturas Amazónicas, realizada en Lima, los días 3 y 4 de agosto.  Es la primera parte mi trabajo  que he titulado Lescritura de la ciudad. Los relatos de la miseria del Caucho y la memoria indígena, que aquí aparece de manera parcial. La segunda parte de esta comunicación la leeré en el III Seminario de Tradición oral y Culturas Peruanas (del 3 al 5 de octubre).


 


Leyendas y tradiciones de Loreto: “¡Pues bien! Tendrán los preciosos árboles” 

para Manuel Marticorena, como reconocimiento y homenaje, por sus trabajos sobre las literaturas amazónicas.


En 1918 Jenaro Herrera publica sus Leyendas y tradiciones de Loreto[1], uno de los primeros libros que remiten a la fabla popular que se registra de la Amazonía e inaugura, según el decir de Luis Hernán Ramírez con “este volumen y ese año, la narrativa  amazónica propiamente” (2011).  Jenaro Herrera Torres (Moyobamba 1861- Lima 1941) es considerado  como “uno de los mayores intelectuales de la Amazonía Peruana” (Ramírez), que Manuel Marticorena precisa: “Jenaro Herrera es el primer escritor que literariamente se preocupa en recoger esta veta cultural en nuestra Amazonía acogiendo en sus creaciones los refranes, sentencias, anécdotas, dichos, coplas, redondillas, sentencias, etc. , que sirve como afirmación latente de la sabiduría del pueblo, habiéndose decantado y adquirido mayor belleza con la constancia.” (2010:128).  Cierto, pero hay que decir que se trata de la escritura de la ciudad, esto es como los que empezaron asentarse en los parajes amazónicos hicieron eco de los mundos cosmogónicos que llegaban a sus oídos y que traducían en escritura.   La de Jenaro Herrara no es la excepción, su importancia radica precisamente en que se trata del primer documento que hace la cartografía de las historias, anécdotas y leyendas que hay ese extenso espacio que por entonces, y hasta no hace mucho, se identificaba como montaña y en términos política como Loreto.
Leyendas y tradiciones de Loreto se asocia a la “tradición” en el sentido que impuso Ricardo Palma, es decir, entre la historia y la conseja popular, entre el documento y la voz pueblo, o como quiere Herrera: “La tradición es, pues, lo que el idioma a la gramática; es decir, la primera etapa para escribirla, la forma más sencilla que ella tiene de exteriorizarse, el block aún no pulido y relativamente tosco que se acumula para erigir después la estatua histórica” (XX). Trae 38 leyendas y tradiciones, sigue lo que la gente sabe, conversa y tiene  como memoria, pero al mismo tiempo, esta se documenta, contrasta con la información que existe en viejos infolios como las crónicas o memorias de misioneros o libros de la época que acusa para dar consistencia a su tradición. La impresión final que deja el libro es que se construye la cartografía de Loreto,  un retrato que  hace visible la voz del ribereño, en sentido de los herederos hispanos y los mestizos que se posesionarios de estas tierras.
La lectura que realizo es desde la escritura de la ciudad. Es decir, en el ánimo de inventariar un discurso que se apropia de la Amazonía por criollos y mestizos, y en los inevitablemente emergen los indios. Me interesa el documento desde la parla popular ribereña y lo que la escritura de Jenaro Herrera recoge como pensamiento compartido o imagen construida sobre el periodo del caucho: no se ocupa, en consecuencia, ni será historia principal, se registra como complementaria o como datos sueltos. El caucho involucra, para el periodo que trabajo –fines del siglo XIX e inicios del siglo XX- a indígenas y empresarios caucheros y lo que las empresas acometieron en los territorios indígenas.
Antes de ingresar al tema corresponde hacer dos anotaciones: la primera tiene que ver con la idea del indio, en el caso la producción de 1918 el indio aparece con una larga historia, con identidad de pueblo y a la vez como una moninación propia de la escritura de la ciudad letrada.  En “Dominio de los incas en la región oriental del Perú” (:61-70) afirma que los aborígenes “soportaron a través del tiempo dos conquistas sucesivas” (61), inca y la española. Se detiene en la inca,  esto permite caracterizar en general a los indígenas como poblaciones que resistieron, aunque luego de su derrota, adscribieron al imperio inca, aunque no fue generalizado, como en el caso de los Chachapuyas en la que aparece un héroe huanca (Ancohuallo), en situación similar los Mayorunas “los más (, que) prefirieron la libertad a la subyugación” abandonan sus vegas, e irse a vivir  “a los ríos Yavarí y Alto Trapiche” pero “no conquistó(aron) a los indígenas  Jíbaros, Yahuarzongos, Omaguas y Cocamas, que quedaron siempre irreductibles” (:64);  resistencia que a su vez, en su línea histórica –ya de la colonia- se puede apreciar en  “Origen de los barrancos de Moyobamba” (:53-59).  En esta cartografía Herrera identifica varios pueblos amazónicos como “tribus aborígenes”: “Huanca-chupachos, Ishcaysingas, Chachapuyas, Cascayungas, Muyupampas, Mayorunas, Talabosos y Motilones de los Lamas y de los Saposoas” (61), Jíbaros, Yahuarzongos, Omaguas y Cocamas (Ocamas), Jeberos o Iquitos” (:73), que al mismo tiempo da cuenta de su condición de “salvajes”, “desnudos e incivilizados” (64). Se califica a los indígenas como “indios”, “aborígenes”, “indígenas”, “salvajes” y (71) “indios”


Ahora trabajaré a partir de cuatro tradiciones: “El porqué de las plagas de Iquitos” (:33-43), “La leyenda de El Dorado” (:81-91), “Historia de dos pretensiones célebres” (: 102-118) y  “Por qué en Maynas se conoce a las ratas con el nombre de ‘bayanas’” (119-126). Veamos. Herrera en “El porqué de las plagas de Iquitos”, que fecha “8 de diciembre de 1914”, recoge una tradición que explica los dones que ha otorgado el Dios cristiano a los ribereños, en especial a Iquitos. En esta tradición, San Juan y Santa Bárbara ascienden a los lares de dios para que les conceda buenas al pueblo de Iquitos, así, sin excesos San Juan pide que estos no sufran hambre, que disfruten de un buen clima, que posean abundancia y riqueza, asunto que lo hace con tino, respeto y sumo cuidado, sin que se atolondre el Señor del todo:
–Pero, Señor –replicóle San Juan-, yo quisiera para él [Iquitos] una especialidad vegetal suya, eminentemente suya, entre los muchos dones o los que puedes bien favorecerlo, dadas tu proverbial omnipotencia y tú nunca desmentida bondad.
–¡Pues bien! Tendrá los preciosos árboles  de la Hebea brasilinesis (jebe fino) y Castilloa elástica (caucho), lo que con el andar de los tiempos y los progresos de la industria y la navegación a vapor, le llevarán una corriente continua de oro que le darán, no obstante su apartamiento, una significación mundial y a cuyo impulso progresará, como por ensalmo, en comercio, población e industrias, así como en categoría y rangos político, económico y administrativo, de simple pueblucho que hoy tiene.” (:36)
Santa Bárbara, por el contrario, atolondrada, desatinada y presurosa, no toma en cuenta los gestos del Señor, y vuelve hacer una nueva petición, el resultado será que en estas extensas tierras de la montaña hasta hoy, existen plagas. Pero por fin, los criollos y mestizos son beneficiados con la bondad de Dios; lo conseguido por San Juan, la especificidad de Iquitos; tendrán una riqueza singular que advierte el destino del pueblo, que pasaría de pueblucho a pueblo, pero sobre todo, que tendría una riqueza inmejorable y natural.  Como se podrán ya imaginar para Jenaro Herrera la idea de humano o gente, solo está asociada a los ribereños, es decir, a los migrantes que se instalaron en las riberas de los ríos y construyeron los poblados del siglo XIX. No están para nada los indígenas y si aparecen,  serán exóticos y salvajes, o pertenecen a una historia pasada.  Dios seguramente no se equivocó porque el pedido era para los criollos y mestizos que ya estaban construyendo ciudades en esos lares.  Entonces, la primera imagen será la de un don otorgado por Dios, que transformará al Iquitos en un pueblo próspero, que convierte al territorio indígena en ciudad de blanco, mestizos y extranjeros.[2]
La segunda tiene que ver con la memoria del caucho. Herrera anota en varias ocasiones como un asunto polémico y controversial. Llamará la “candente cuestión del Putumayo” y lo asocia a la “cuestión de límites”  (:91);  y nos recuerda el explosivo asunto que la internacionaliza: “la famosa campaña de difamación que se hizo en Europa contra el Perú, con motivo de los exagerados crímenes del Putumayo, por péñolas asalariadas o interesadas especialmente en fomentarlas en los diarios londinenses de ‘The Trude’ y el ‘The Dayly New’” (:43)  y nos advierte también que se trata  de “los abusos que aquí se perpetra en la industria  extractiva de la goma elástica, que es la más significativa y única si se quiere.” (:43).  Para entonces, las notas de Herrera resultaban actuales y amenas, y seguían con atención lo que estaba ocurriendo con el escándalo de Putumayo. Reconoce que se perpetraron “abusos” por caucheros y acepta, al mismo tiempo, que lo ocurrido con los indígenas son “exagerados crímenes”, es decir, execrables, que descalifiquen cualquier empresa. Adicionalmente, en otra tradición, califica a los caucheros como “hordas nómades y errantes” que “tan solo destruyen pero que nada edifican, que talan las selvas y bosques en demanda del caucho” (:125).
Si la Amazonía, Iquitos, aparece dotada por la voluntad divina y se ha producido los excesos, estos no parecen tener un culpable tal como aparecen en la documentación existente.  Aparece más bien la imagen del hombre emprendedor, pioner y patriota. Me voy a permitir hacer una extensa cita de su tradición “Historia de dos pretensiones célebres”, en que aparece en retrato de Arana:
“Julio C. Arana, cauchero, comerciante y hombre público que ha tenido en Loreto los negocios más extensos y en los ríos Yavarí, Yurúa, Purús, Acre, Putumayo y Cahuinarí, tributario del Alto Caquetá, con casas comerciales en este puerto y en el de Manaos y una flota de siete vapores que hacían tráfico entre ellos; habiendo tenido la rara suerte, con su dinero y con su actividad industrial, de peruanizar completamente el río Putumayo, como Nicolás Suárez bolivianizó la hoya del Madre de Dios y casi toda la región NO de ese país, y organizó en Londres la  Peruvian Amazon Rubber Company Limited, con un capital de 1.000.000 libras esterlinas, de cuya sociedad fue presidente, alcalde municipal de Iquitos en 1902, presidente de la Cámara de Comercio en 1901 y de la Junta Departamental en 1898  y 1901.” (:115)
Recuérdese que Leyendas y tradiciones de Loreto aparece en 1918, por momentos el narrador de Leyendas, declara el ahora en 1907, por ejemplo, cuando observa que la principal materia de explotación y exportación es el caucho, “que justamente constituye hoy [1907] la principal y más importante industria extractiva de Loreto” (:122).  Y cuando nos proporciona el retrato de Arana lo pone como un empresario mayor y emprendedor, capaz de establecer una inmensa fortuna y tranzar negociaciones con el capital inglés.  En el mismo contexto, deja entrever, como parte del debate interno  sobre el diferendo con Colombia, Arana aparece como el patriota, el empresario que peruanizó en río Putumayo (cf. Paredes [1912] 2012:88). Ni una palabra sobre las oscuras relaciones de la Casa Arana, ni los siniestros movimientos en los que Arana estuvo implicado y la forma como finalmente no fue arrestado, tal como lo notifican las noticias posteriores, que lo convierte en un representante del estado, Senador de la República.



[1] Cito por la segunda edición, de la de Moyobamba 2003.
[2] La idea de tierra pródiga está también en La Ciudad de los Reyes.

Referencias bibliográfica:
Casement, Roger.  Libro Azul Británico. Informes de Roger Casement y otras cartas sobre las atrocidades en el Putumayo. Intr. Alberto Chirif. Trad. Luis Elvira Belaunde. Lima: CAAAP Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica – Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA), 2012.
Chirif, Alberto. “Los caucheros y su pretensión civilizadora” en La defensa de los caucheros.  Iquitos: Monumenta Amazónica. CETA – IWGIA 2005. <http://www.ibcperu.org/doc/isis/8884.pdf>
Chirif, Alberto (y) Cornejo Chaparro, Manuel (Ed.). Imaginario e imágenes de la época dl caucho. Los sucesos del Putumayo. CAAAP Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica – Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA), Universidad Científica del Perú, 2009.
Paredes, Rómulo. “Los informes del Juez Paredes” en Chirif, Alberto (y) Cornejo Chaparro, Manuel (Ed.). Imaginario e imágenes de la época dl caucho. Los sucesos del Putumayo. CAAAP Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica – Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA), Universidad Científica del Perú, 2009; pp.75-133.
Dávalos y Lissón, Pedro. (1904) La ciudad de los Reyes. Época histórica de 1884 a 1895. 3ª ed. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1989.
Herrera, Jenaro. Leyendas y tradiciones de Loreto. Primera serie, con 38 leyendas. Iquitos: Imp. El Oriente, 1918. Moyobamba: Dirección Regional de Educación de San Martín/ Editores Asociados, 2003.
----. Obra poética. Compilación y estudio de Manuel Marticorena Quintanilla. Moyobamba: Gobierno Regional de San Martín, 2011 (Autores Clásicos Sanmartinense, v. 3).
Ramírez, Luis Hernán.  “Jenaro Herrera: primer narrador” en Jenaro Herrera, Obra poética. Compilación y estudio de Manuel Marticorena Quintanilla. Moyobamba: Gobierno Regional de San Martín, 2011 (Autores Clásicos Sanmartinense, v. 3).  (Solapas)