martes, 31 de julio de 2012

Inscripción de ponencias: Tercer Seminario de Tradición Oral y Culturas Peruanas


Inscripción de ponencias hasta el 30 de agosto 2012



Tercer Seminario de Tradición Oral y Culturas Peruanas

Memorias de la Amazonía y el caucho – Encuentro de Narradores orales

Lima, Ancash, La Libertad. Del 1 al 5 de octubre 2012



CONVOCATORIA

En 1992 un núcleo de intelectuales del norte del Perú lanzó la propuesta de evaluar el tema de la tradición oral en el marco de las culturas contemporáneas, examinar la recuperación de la cultura popular, los métodos de trabajo y las tradiciones como expresión de representaciones. Paradójicamente, el evento que nació en un contexto de reflexión sobre el Perú que se desangraba desde los años 1980 por el fuego de ambos bandos, no propició un debate más profundo sobre el entorno de la producción de la tradición oral que vivíamos. Una década después, se volvieron a juntar y plantearon la necesidad de revisar y saber que había pasado en estos últimos años. En octubre de 2002 se realizó la segunda versión nacional que puso de relieve el testimonio oral, la oralidad quechua del Manuscrito de Huarochirí, los universos amazónicos y del Valle del Mantaro.

Diez años después, nuevamente reunidos, convocan y centran su atención en los puntos de inflexión y en entrever que travesías tomarán las tradiciones orales en el que las culturas y el mundo tradicional indígena asume relevancia; en el que las cicatrices abiertas por la guerra interna finisecular ha inscrito una memoria sobre la violencia y al mismo tiempo ideas del desarrollo del país. No menos importante, es el predominio acentuado de las tecnologías de la información y comunicación que han invadido las prácticas comunicativas en las urbes y hasta en las comunidades más insospechadas, asunto que plantea configuraciones diversas de recrear las tradiciones orales afectando nuevamente la cultura y la oralidad tradicional.

Corresponde preguntar sobre la tradición oral en los tiempos de una modernidad que aparece atractiva pero terriblemente violenta que insiste en expresarse de modo propio que cuestiona la racionalidad imperante. También es tiempo de pensar en lo sucedido en los últimos 30 años respecto a la tradición y memoria de los pueblos, no sólo andino sino en todo el tejido nacional que recupera lo costeño y amazónico; y al mismo tiempo, meditar si se avanza hacia una reflexión propia –una razón, diríamos– que permita explicarnos desde este lado del mundo lo que ocurre con nuestras culturas.

El Tercer Seminario Nacional de Tradición Oral y Culturas Peruanas tiene características internacionales y se convoca –siempre– presididos por el espíritu de una época, que asume las encrucijadas de la tradición oral y lo que se avizora será decisiva para su proyección desde su quehacer disciplinario y arraigo en sus fuentes de origen, de donde surge y le es inherente. Desde donde se reproduce al calor de las temperaturas de sus gentes y de cómo lidian con el escenario, el tiempo, las tecnologías e ideologías. Que incluye, desde luego, sus sinsabores y sueños más inadvertidos. El evento se convoca alrededor de estos temas y por el estatus de país antiguo con larga trayectoria cultural y por su tendencia a descubrirse, pugnará, esto que llaman con insistencia, a modo de nueva racionalidad, la interculturalidad; de modo que será una ocasión especial para evaluar su consistencia y sostenibilidad y aquello que está alrededor de ella glorificándola o recreándola, añadiendo nuevos epistemes en su espíritu para conservarla o desecharla, o acaso apuntalar nuevos sentidos a las formas en que viven y sienten las poblaciones alrededor de su mundo cultural y su destino civilizatorio.

El Tercer Seminario Nacional de Tradición Oral y Culturas Peruanas, ciertamente, está abierto a los temas e inquietudes de sus investigadores, estudiosos y a los propios narradores orales de los diversos confines de la América nuestra. Nada le es ajeno y quedan convocados todas y todos para que con ojos de zahorí y alma del más acá, intentemos una mirada sugerente a los procesos de la tradición oral y culturas peruanas de un país tan singular por su historia, tradición y su preeminencia oral.

Ejes temáticos:

1. La reflexión teórica sobre la tradición oral y la memoria

2. La violencia del caucho y la memoria indígena amazónica

3. Encuentro de Narradores Orales



Temario:

1. Tradiciones orales y literaturas orales.

2. Historias populares, memorias y testimonios.

3. Interculturalidad y tradición cultural.

4. Memorias indígenas sobre la violencia del caucho.

5. Culturas amazónicas y tradiciones orales.

6. Balances y perspectivas de las tradiciones orales en el Perú.

7. Intersecciones, influencias y relaciones de fronteras en tradiciones orales.

8. Epistemes del sur: propuestas teóricas.


Modalidad y sedes:

El III Seminario tiene dos momentos: el Encuentro de Narradores Orales (Huaraz y Trujillo), que se realizará los días 1 y 2 de octubre 2012, propicia la participación de narradores orales de todo el país que son auspiciados por sus municipalidades, comunidades o grupos organizados para narrar los relatos más representativos de su lugar de procedencia. III Seminario de Tradición oral y culturas peruanas (Lima), del 3 al 5 de octubre, comprende básicamente la presentación y discusión de avances de investigación y la discusión de balances o las temáticas planteadas, por eso comprenderá conferencias magistrales y mesas redondas y al mismo tiempo, la presentación de narradores procedentes de las sedes comprometidas.

Participantes:

- Narradores orales
- Críticos y estudiosos de la cultura
- Educadores
- Escritores, literatos y académicos
- Antropólogos, etnógrafos y folkloristas
- Público interesado

Sobre las participaciones:

Narradores orales: Las municipalidades, comunidades y organizaciones culturales, podrán designar a su(s) representante(s) y se encargarán de enviar cuando menos cinco (5) relatos indicando la procedencia de los mismos, en audio digitalizado y la respectiva transcripción. El resultado de estas participaciones será la publicación que compila los relatos presentados.

Ponentes y expositores: Para la participación como ponente en el Seminario Internacional deberán hacer llegar las sumillas de ponencia. Esta debe contener 300 palabras como máximo. Incluye palabras claves y bibliografía básica. Se enviará copia al correo electrónico: tradicionoralculturasperuanas@gmail.com

Plazo de entrega:

Sumillas: Envío sumillas, hasta el 30 agosto Aceptación de ponencias hasta el 31 de agosto 2012.

Organizan:

Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; Facultad de Ciencias Sociales, Educación y Comunicación de la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo; Universidad Nacional de Trujillo, Ministerio de Educación/ Dirección de Educación Comunitaria y Ambiental)Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar; Memorias aec; Revista Con textos.

Comisión Organizadora:

Hildebrando Pérez Grande (UNMSM), (Presidente)

Jacobo Alva ( (Ministerio de Educacion/Dirección de Educación Comunitaria y Ambiental), Mauro Mamani Macedo (UNMSM), Guillermo Gil Iparraguirre, Gonzalo Cornejo (CELACP), Milagros Carazas (UNMSM), Dante Gonzales (Pakarina); Patricia Apaza (Imágenes y discurso) Alberto Moya Obeso (UNT), Manuel Cornejo (CAAAAP), Gonzalo Cornejo (CELACP).

Comisión Académica:

Gonzalo Espino (UNMSM), Manuel Cornejo (CAAAP), Milagros Carazas (UNMSM), Jacobo Alva (Ministerio de Educacion/Dirección de Educación Comunitaria y Ambiental), Dimas Arrieta (UNFV). Macedonio Villafán (UNASAM), Saniel Lozano

Comité Ejecutivo:

Gonzalo Espino Relucé

Alberto Moya Obezo

Jacobo Alva Mendo

Macedonio Villafán Broncano

Patricia Apaza Espinoza


Comisión Narradores orales Huaraz
Segundo Castro García
Carlos Toledo Quiñones
Vidal Cámara Guerrero


Comisión Narradores Orales La Libertad

Alberto Moya Obeso

Auspicios: Pakarina Ediciones

sábado, 28 de julio de 2012

Felices Fiestas Patrias

FELICES FIESTA PATRIAS

http://www.youtube.com/watch?v=aBR91CvX2YA

El Tribunal Constitución (resolución del 18 de mayo 2005) concluyó que el Himno que se canta sea el que ahora se escucha. Yo fui educado con el Himno cuya letra ahora está proscrita, que en dicha sanción identifica como "estrofa apócrifa". Es la siguiente:

Largo tiempo el peruano oprimido
la ominosa cadena arrastró;
condenado á crüel servidumbre
largo tiempo en silencio gimió.

Mas apenas el grito sagrado
¡Libertad! en sus costas se oyó,
la indolencia de esclavo sacude,
la humillada cervíz levantó.

Esa es la estrofa de marras. En efecto, todo la documenación histórica registra la letra que hoy que se entona. Sin embargo (el artefacto de archivo y lo que han pensado sus historiadores), silencian en todos los idiomas, se trataba de una inclusión popular, básicamente de la condición histórica en la proclama y en particular de la presencia que se deja sentir de la sensibilidad negra. Por eso me gusta, aun cuando oficialmente, sea cosa juzgada. (Pero se siente, sobre todo en estos días que algunos olvidan el sentido de patrimonio nacional y el respeto a los territorios campesinos e indígenas). Con ella, puedo decir a todos FELICES FIESTAS PATRIAS. ¡Viva el Perú!, y para no olvidarlo, no sé si el Tribunal lo ha prohibido, pero hay que recordardo: ¡Carajo!

martes, 24 de julio de 2012

Efraín Miranda: Tres poemas en runasimi. Traduce Pablo Landeo


Mi waykicha Pablo Landeo ha realizado la traducción de tres poemas  de Efraín Miranda. Acaba de enviármelo a mi correo, comparto  el aliento trascreativo de Pablo y la intensidad poética de Miranda.

EH                                                                         EH

Hace tiempo que no como maíz.                           Sara imayna kasqanta unayñam qunqani
Las panojas se han desgranado                              wayunkakunaqa iskukurunñan
y ni una ha caído para mí.                                      hukllapas ñuqapaq wichiykamunchu.

Me preguntan desde las nubes                               Tapumuwankun hawan puyukunamanta
y les contesto desde la tierra                                  kay pachamantapuni kutiykachini
que la papa es mi todo.                                          papaqa llapa imallaymi.
Al extinguirse la papa, me extinguiré.                      Pay  qulluruptinqa, qullusaqmi.

El agradecimiento a sus raíces                               Sapinkunaman  riqsipakuyqa
me hace renovar mi amor a mi Pachamama;          Pachamama kuyakuyniytam musuqyachin;
el sentimiento de sus hojas                                     rapinkunapa patpatyayninqa
me vuelve a reclinar hacia mi primera Madre;        ñawpa mamaypa millqayninmanmi kutiykachiwan;
el parentesco embrionario de mis animales            uywaykunawan qallariq aylluchakuyqa
me hace decir que las estirpes son tus hijos;           ima kaqpas wachakusqaykim nichiwanmi;
que el ciclo minerales, plantas, animales,               mineralkuna, mallkikuna, uywakuna, mineralkuna,
                                   [minerales, plantas…                                                       [mallkikuna muyuypiqa
es la única curva que no se cierra;                        qinqullam mana wichqakunchu:
y, cada día, estoy más en ti, como tú, en mí:         chaymantaqa aswan  sapa punchaw qampi kani 
                                                                                                                            [qamhina ñuqapi
en la quinua de tu carne vegetalizada,                    mallkiyasqa  aychaykipa kiwnanpi
en los huesos de tus terrones animalizados,           uywachasqa kurpaykikunapa tullunkunapi
en el agua de tu sangre manantializada.                 pukyuyasqa yawarnikipa yakunpi.            
Siendo ella, materia generatriz de mi idea,            Pay kaspa, hamutayniy kuyuchiq kallpa
ser ella, dedos, lana y tejido,                                pay kay, rukanakuna, millwa, awasqa,
sentir ella, las sensaciones que vibro;                    pay musyay, taspirikuyniyta       
salir de ella y regresar a ella,                                paymanta paqariy payman kutiykuy
y ser, yo, el mensaje y el mensajero                     ñuqa kayman, chaskiqpas willakuy apasqanpas 
de sí para sí misma.                                             paymanta payllapaqmi.
                                                                                                                    


AZ                                                                          AZ                                                                             

Forastero, ¿eres un visitante                                 Mana riqsisqay, watukuqniychu,
o un extraviado en mi paraje?                               aylluykunapi chinkaqchu kanki?                       
en cualquier caso, desconocido,                            imayna kaptinpas, mitmaq runa,
eres bien venido.                                                  allin chaskikusqam kanki.

Acércate a los ojos de este viejo morador;             Ñawpaqmanta tiyaqpa ñawinman asuykamuy;
en años veo un hombre de hermoso rostro             sumaqlla uyayuq runata watantinpim  qawaykuni 
labrado en piedra de cantera europea,                    Ewropa suyu llaqllasqa rumi
y son tus ropas de tan correcto aliño                      pachaykikunam  aswan allin ruwaswa                
pareciéreme la obra de costurero mago.                 kamaqniyuq pacharuwaqpa llamkayninhina.

¿Quién eres?                                                           Pitaq kanki?
¿A qué vienes?                                                       Imamantaq hamurqanki?
¿Alguno te manda?                                                Pitaq kachamusurqanki?
¡Observa y comprueba que no soy de roca            Qaway hinaspa iñiy, rumimantachu broncimantachu
                                            [ni de bronce!                                                                                        [kani!
¡Si te entrego a mi hija, la fecundarías;                  Sichus qanman sipas wawayta quykuptiyqa
                                                                                                                   [wiksayachiruwaqchiki;        
si me das a tu hija, la empreñaría!                          Sichus qam warmi wawaykita quykuwaptikiqa
                                                                                                                          [chichurachiymanchiki!

Come esta porción del manso cordero;               Kay llampu sunquyuq kordero rakisqayta mikuy
bebe este poco del aflautado manantial;              hawka pukyullamanta pisillatapas upyay    
sírvete confiadamente del plato de mi cariño.       Kuyakuyniypa platunmanta hawkalla mikuy.
No tengo silleta, ni cubierto, ni alcuza,                 Manam tiyanallay kanchu, nitaq kucharasniypas,
                                           [ni radio…                                    [latuypas, radiyullaypas…                                                                                                
¡Carajo, tú, me creas necesidades!                      Qanmi, karaju, imakuna rantiytapas qawachiwanki!



  AP                                                                    AP

“¡Qué te pasa, ah?                                                “Imanasunkitaq ha?
¿Me has visto parir plata?                                      Qullqi wachakuqtachu rikuwarqanki?
Se te muere tu hijo y me dices préstame                 churiyki wañurun, vinti  solisnikita  pristaykamuway
                                           [veinte soles;                                                                                    [niwanki;
se muere la abuela y dale con lo mismo,                 awila wañurun, chay mañakuyllawn hikutaykuwanki
se muere tu mujer y sigue el cuento.                       warmiki  wañurun, chay kwintullawan amichiwanki.          
¡Qué te has creído,                                               Imatam iñiykuchkanki
Que estoy preñado de riquezas?                           qullqi wiksayuqchu kachkani?                         
Friégate por ahora.                                               Hudikuyá kunanllaqa
Y en cuando (sic) a tu mujer estará acostada         warmiykiñataqchiki diyawluwan
                                          [con el diablo:                                            [hankallikuchkan / puñuykuchkan
abortaba para los indios de la otra hacienda,         huk kaq hasiyendakunapaqmi sulluq karqa
y tú te hacías el cojudo, ¿no?                                qamñataq hanllarayaqtukurqanki, aw?
¡Qué te importa si está muerta!                             Wañusqa kaptinqa, imataq qukusunki!
¡Bótala en el lindero, y verás                                 siqi chawpiman tanqaykuy
Que vienen sus queridos para darle un gran           waynakuna hamuspanku aswan allinta
                                                       [entierro!”                                                 pampaykunqaku!”

Patrón y padrino: viejo de estatura doblada,          Patrunwan pagrino: kurku machu
despensa  de carne podrida;                                 ismusqa aychapa qullqan;                         
por último, ¿qué te he hecho yo?                           rimay usyachinapaq, imanaraykitaq ñuqallayqa?                 
hasta he olvidado las rebeliones indígenas             pachatikraypaq indiyukunapa hatarikuynintapas 
                                                                                               qunqaniñam
y parecemos tullidos del cuerpo y del ánima;         kwirpumantawan animumanta suchuqkunahina rikurinchik;                               
¡peor que ciervos cautivos!                                   millapa yanakunahina sankaywaskunapi wichqasqa.                                                                                                  
                                                                              
Hay cerros que tienen metales valiosos                 Apu urqukuna kanmi quriqullqiyuqkuna
y de sus rocas cortamos algo,                               ruminkunamantañataq imatapas urqunchik
de ti, nada; ¿por qué?                                          qanmantaqa imallatapas manayá. Imanasqa?
Si me fuera posible ponerte a la venta y a toda     atispayqa, aylluykitawanmi qamtaqa
                                                         [tu familia                                                              [rantikuruykiman
y más allá a los toros de la majada que pasteo:     wakpi turukuna michisqaytapas:
por los toros darían miles de miles                        turukunamantaqa waranqa waranqantintach qunmanku                     
y por ustedes, ningún billete.                                qankunamantaqa, manayá chullalla billititapas.
Y aunque tu valor sea cero                                   mana chaninchasqa kasqaykita yachaspaypas
no puedo poner un dedo en tu frente:                    urkuykipiqa manam huk rukanata churaymanchu
¿Por qué?                                                                 Imanasqamri?
¿Qué me impide?                                                     Atinayta imataq amachawan?
¿Qué me has hecho?                                                Imanaruwankitaq?                                       
¿Qué me pasa?                                                         Imanawanmi? 



                                                   Cono Sur de Lima, julio 2012



lunes, 23 de julio de 2012

A un mes, II Encuentro Intercultural de Literaturas. Escriben Claudia Rodríguez y Gonzalo Espino




Hace un mes  nos encontramos  poetas y críticos de diversas culturas amerindias en II Encuentro Intercultural de Literaturas: Palabras de los pueblos amerindios (20 al 22 de junio 2012). Llegamos de  Chile, Argentina, Bolivia, Colombia, Brasil y Perú. Fue un encuentro entre la palabra del corazón y la palabra de la crítica en un empeño para decirnos en que andábamos. El Encuentro de Lima se ha convertido en una plataforma para dar continuidad a una iniciativa iniciada hace un par de años en Osorno, Chile, en la tierra de los mapuches.

Constatamos que las textualidades indígenas en las últimas décadas se han ido posesionando de ese  espacio antes restringido a las exclusivas elites ilustradas. Han puesto no solo un matiz sino también un problema respecto a cómo se representan las culturas (diferentes) en nuestros estados  homogeneizadores. 

En la creación hemos visto como la poesía indígena tiene un fuerte apego a la memoria y lealtad a su cultura. Lo que hace que sus producciones tengan que ver con el infinito mundo indígena de cada nación.  Pero al mismo tiempo se ha ido produciendo una importante formalización de las tradicionales maneras de contar o hacer poesía,  que empieza a ser percibido como la modernización de la poesía amerindia y su des-localización que inspira nuevos hitos en la poesía indígena.

La lealtad a la palabra del corazón la que habla desde/ con la comunidad,  desde su cosmovisión,  es uno de los rasgos más característicos  de las poéticas indígenas. Acusan formas que van del sueño que hace palabra a la que se dice con la trasparencia del corazón y de allí, nuevamente, a lo que se tiene que pensar desde el rumor  de la tierra y las más de las veces ese oírse desde los abuelos, abuelas. No solo desde la palabra que se asienta en el pliego del papel o la banda cibernética, sino también en la comunicación directa del poeta con su oyente/público que gesticula, enraíza, enfatiza y señala, vive.

La profusa movilidad que vienen teniendo los creadores indígenas, la promoción de premios a la creatividad  y las diversas redes en las que se puede encontrar la dinámica producción creativa amerindia así como el incremento de las publicaciones en todos nuestros países que dan cuenta del surgimiento de una activa y lúcida literatura indígena contemporánea que desafía sin proponérselo aquello en que nuestro modestos espacios llamamos canon nacional.


Desde el lado de la crítica precisamente ayudada por una sensibilidad que se fue produciendo alrededor de los años 70-80 y la participación activa indígena, se ha ido tejiendo una manera de acercarse, revisar, examinar la producción cultural amerindia. Lo muestra de un lado, los múltiples  avances que se ha producido a lo largo del periodo, en la vieja tradición hermenéutica, en especial, las dedicadas a los trabajos de tesis en la Universidad de San Marcos (Perú);  la creciente reflexión sobre la situación indígena y la crítica que trata de explicar la producción cultural mapuche en las universidades del sur de Chile (en especial la Austral); las publicaciones masivas emprendidas desde la esfera pública en Colombia; las importantes avances desde la  reflexión en torno a la cultura aymara en Bolivia; la crítica a la invisibilidad indígena en el caso Argentino; la ampliación de la compresión de la culturas amazónicas como parte de la diversidad cultural y lingüísticas que comparten colombianos, peruanos, brasileños y bolivianos, etc. (En el mismo sentido, el formato crítico si bien están demandado por su carácter que privilegia el ensayo, se trata de otras posibilidades como la modesta conversa).

Así la producción indígena del Abba yala se ha convertido en una de las formas más intensas de las identidades múltiples que circulan en nuestro medio y pueden ser definidas como expresión multicultural y plurilingüe en el sentido que muestran los trabajos de Miguel Rocha Vivas.  El proceso, en los países de América Latina, la ausencia de políticas culturas que respete las culturas originarias sigue siendo perentorio en la coyuntura actual. Y es que la cultura, en general, en este caso, no puede ser comprendida sin las agendas sociales y económicas que ellas demanda, desde el respeto a sus territorios, a sus costumbres, a sus ciudadanías, a sus formas de vivir.

Aun así, hemos asistido a un encuentro en que los estados muestran, sobre el todo el colombiano, como es posible divulgar las culturas indígenas no para solazarnos ni exotizarlo sino para recordar que en un mismo territorio conviven diversas manifestaciones culturales. O en el caso chileno, donde se concursa proyectos como parte de los programas blandos de inclusión.  Asunto ausente en el caso peruano y boliviano, donde los trabajos básicamente terminan como producciones académicas y de tirajes cortos.  

El proyecto colonizador terminó extendiendo a lo largo del siglo XX e impuso la lengua del imperio en estas tierras.  Desaparecieron violentamente lenguas originarias, se las proscribió  y  muchas de ellas cayeron en obsolescencia. Las del dominio del Castellano y Portugués aparecen como lenguas generales. Lo que ha implicado, en los pueblos amerindios, que  los aprendizajes básicos han sido desde la cultura de occidente, cuyo sentido nuevamente tiene que ver con el despojo. (Te doy escuela, pero escuela en el idioma de la ciudad. No en tu cultura, no en tu idioma). Lo que contradictoriamente produjo, a lo  largo de la historia, la conquista de la letra y ya no en circuito cerrado de la ciudad letrada acostumbrada a la evangelización, a la colonización y a elogio gratuito y protector. La letra fue conquista social que desde mediados del siglo XX encuentra algunas de sus manifestaciones en toda la América india.
La escritura está pensada como gesta cultural que  se propone una comunicación en el mundo indígena  –oyentes y lectores- que revitalizan sus culturas. Entre el universo de las culturas originarias  y el otro (migrante, paisano, forastero) como prestancia de la cultura hegemónica occidental: le propone  que su lectura sea acompañada por las palabras de las abuelas y los abuelos. Y, aquellas que se propone una esfera que va más allá de la frontera imaginaria de la comarca para estar presente en otras como espacios, incluidos los virtuales.

En tanto gesta, ha privilegiado para su comunicación  la forma bilingüe (lengua amerindia/ lengua hegemónica) y suponen la trascreación como lo ha dicho Ugo Carrillo; pero al mismo tiempo, esta puede ocurrir con el uso de la lengua aprendida –el castellano, el portugués- como  parte de la recuperación de la memoria del despojo , o aquellas que han decidido la puesta  en  circulación exclusivamente desde la lengua indígena  o aquellas producciones  que se hacen de formatos globalizadas, como las que tienen que ver con el andar del nuevo cosmopolitismo, que nos recuerda al Inca Garcilaso de la Vega trascribiendo un poema quechua en su escritura acompañado de traslado al romance y latín.

Esto nos lleva a otro tópico que tiene que ver con la autoritaria manera de percibir nuestras culturas sobre la aparente polaridad entre oralidad y escritura al suponer que en estas comarcas las semióticas del registro estuvieron ausentes. Cosas de los académicos del Norte y sus ventrílocuos.  Lo cierto, como se ha dicho en el II Encuentro,  las memorias sobre la escritura vienen desde muy atrás, pertenecen a ese legado borroso que tienen todos nuestros pueblos (y las  que hay que estudiarlas con mayor sistematicidad).  No se trata de agrafías puras como  perversamente nos quieren hacer sentir; se trata de esas otras memorias donde las formas de registro tuvieron el trazo de otras semióticas (hilos o glifos, inscripciones o pictografías, etc.) y  de  otros soportes.  Al mismo tiempo corresponde recordar que cuando la escritura alfabética llegó a nuestras tierras inmediatamente se instaló como abusiva, sacra y  violenta. Así la agenda tendría que suponer una relación que repiensa las dinámicas que se expresan con legibilidad y legitimidad las relaciones entre voz y letra.

El asunto no solo ha sido conquista de la letra. También lo ha sido, y desde allí entramos a dos temas pendientes, la cultura y lengua.  Tal como se pudo apreciar en las conferencias y  las ponencias. Se introdujo en varios momentos aproximaciones al laberinto inspirador de la lengua en tanto soporte de sentidos y contenidos que emergen en la palabra que trasmite y cuenta  las formaciones culturales presente en el texto. Esto es, como se entenderá,  la forma como cada cultura entiende, siente y vive y ello como clave de lectura del proyecto indígena.

Los formatos como se produce la creación no son únicos, no es sola la letra que se inscribe ni tampoco el video, lo son también las otras “escrituras” o las otras manifestaciones que tienen que ver con los rituales, con la certeza de ser parte de un colectivo y las maneras como se vive el cosmos indígena. 
Aun cuando tengamos que repetir lo que dijimos hace un mes, deseamos compartir un abrazo fraterno con cada uno de ustedes, con todos los amigos y amigas de circuitos académicos y nuestros queridos creadores de los pueblos indígenas. Y sin duda, reiterar nuestro agradecimiento a las universidades que nos acogieron: Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Universidad Austral de Chile, al Grupo Parlamentario Indígena- Perú (Congreso de la República),  al Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica CAAAP, al  CELACP  Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar y a la Casa de la Literatura Peruana.

Finalmente,  el II Encuentro Intercultural de Literatura: Palabras de los Pueblos Amerindios asumió la decisión de su continuidad cada dos años, lo que supone la organización de una red en la que coinciden académicos y creadores, pero una red que al mismo tiempo reclama para sí  la voluntad de convertirnos en un espacio abierto y de dialogo permanente: un espacio sin centro ni localidad específica.  Entre otras cosas, por esta red tendrá como referente un portal desde donde se pretende divulgar los avances que vamos alcanzando, desde nuestros propios lares, una red que fortalezca la reprocidad entre nuestros pueblos amerindio y que afiance  los esquemas de intercambios y cooperación entre nuestras universidades, y desde luego el lanzamiento de una revista en la que se produzca y publique la creación indígena y la reflexión sobre las culturas amerindias.

La palabra es la que nos une, las que nos junta, tal vez en el mismo sentido en que nos inventaron nuestros abuelos, nuestras abuela,  para seguir conversando y peleando por la tierra, el respecto a nuestras culturales y a nuestras ciudadanías para terminar con el despojo.

Gonzalo Espino Relucé (Universidad Nacional Mayor de San Marcos).
Claudia Rodríguez Monarca (Universidad Austral de Chile).

Foto: Dalia Espino Vegas
En la Inaguración del II Encuentro (20 de junio, en el Congreso de la República).
Reconocimiento por la trayectoria académica y su aporte al estudio de las literaturas amerindias: Hugo Carrasco (Chile) e Hilbrando Pérez (Perú).



sábado, 14 de julio de 2012

Reflexiones al pie del Conga (O el proyecto Conga, Unamuno y el Hermano Francisco). Escribe Ángel Gavidia


REFLEXIONES AL PIE DEL CONGA  (O EL PROYECTO CONGA, UNAMUNO Y  EL HERMANO FRANCISCO)
                                                                                     Escribe Ángel Gavidia
(Público el artículo del poeta Gavidia que alcanza Julio Carmona)
  Somos un país del tercer mundo, por lo tanto un país pobre y con acuciantes necesidades: nuestra educación primaria es una de las peores de la región, la tuberculosis es una pandemia que no cesa incluyendo los terribles multidrogoresistentes, las cárceles, el agua potable, en fin. Quiero decir con esto que necesitamos, entre otras cosas, urgentemente dinero. Y la minería puede proporcionárnoslo.
Pero la minería tiene un costo ecológico ineludible. Y en el caso de Conga toca al agua en su lugar de origen y a comunidades campesinas cuya labor fundamental es la agricultura. Yo me pregunto cómo respondería el señor Jaime de Althaus si abrieran una mina cerca a su casa y hubiera la mínima posibilidad de contaminar el agua que toma. Cómo. A mi me incomoda hasta cuando mi vecino construye su casa por la polvareda y alboroto que produce.
Ahora, pareciera que la tecnología de punta puede reducir al mínimo el daño ecológico. Tal es el caso de la minería en Canadá. Pero nosotros tenemos antecedentes nefastos. Puedo dar fe del río Moche cuya desnudez de sus orillas habla de sus aguas emponzoñadas. Dicen que la hermosa laguna de Pias en Pataz otrora llena de vida luce ahora desolada y triste. Es que ha faltado estado que defienda al medioambiente. Estado honesto. Insobornable. Por otro  lado, todo hace ver que a mediano o largo plazo el agua ha de ser un elemento escaso. Y allí si , recién, más valorado que el oro.
El quid es entonces si es posible que la actividad minera  y la conservación del agua coexistan. Considero que la tecnología puede ayudar  a que esto no sea una  dicotomía irreconciliable. Pero requiere de un estado poderoso que haga un seguimiento milimétrico. Y de una empresa responsable que no escatime en gastos en función de cumplir el objetivo Y aún así no se puede garantizar del cien por ciento.
No puedo evitar, por una extraña asociación de ideas, evocar aquellos compatriotas que venden un riñón por urgencias económicas. Y ya más racionalmente no puedo evitar también recordar a Unamuno y su filosofía del destino trágico del hombre en la medida en que siempre  tiene que preferir y preferir siempre significa renunciar. Se prefiere la virtud por el placer, por ejemplo, o viceversa como en mi caso. Y, claro, si hablamos del agua cómo no recordar a Francisco, Francisco de Asís, el entrañable hermano Francisco. Alguna vez hallé unos versos atribuidos a él:
Loado seas, mi Señor, por la hermana agua,
la cual es muy útil y humilde y preciosa y casta
Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana la madre tierra,
la cual nos sustenta y gobierna,
Repito atribulado: loado seas mi Señor, por la hermana agua la cual es muy útil, humilde y casta. Nada más.
Un abrazo.
Trujillo, 24 de noviembre de 2011
 

jueves, 12 de julio de 2012

sábado, 7 de julio de 2012

PETROPERU, KLOAKA & 2 POLITICOS DE DERECHA EN TV por Roger Santiváñez


(Solo la ignorancia e intolerancia de signo fascista hace posible este tipo de opiniones, no tiene nada de inocentada, ni causa gracia la payasada, corresponde al proyecto neoliberal de control -en su forma más burda y arcaica- de los programas culturales. No es la primera vez que ocurre, ya había sucedido con un artículo publicado en El Comercio (marzo 2012).  Finalmente, como suele ocurrir en estos casos, terminará en el basurero del olvido, aunque su efecto en estos días tiene el mismo calibre con que se acusa a quienes protestan).



PETROPERU, KLOAKA & 2 POLITICOS DE DERECHA EN TV por Roger Santiváñez

(tomado de

http://sol-negro.blogspot.com/2012/07/petroperu-kloaka-2-politicos-de-derecha.html )


Un fantasma recorre sets televisivos y la literatura peruana en su conjunto: es el fantasma del Movimiento Kloaka (1982-1986). En efecto, a 30 años de la insurrección artístico-ideológica del colectivo de vanguardia más radical que ha existido en nuestras letras, el Movimiento Kloaka –su solo nombre o su espíritu, ya que en los hechos  no existe como tal- continúa casuando escorzor, rechazo y escándalo entre la burguesía peruana, sin duda, la más inculta e ignorante de América Latina.

Así se explica que Petroperú, tras comprometerse a realizar un Evento conmemorativo por los 30 años de la fundación del Movimiento, incluyendo lecturas de poesía, muestra pictórica, conciertos de rock, instalación fotográfica, teatro, performance y mesas académicas para los días 7, 8, 9 y 10 de agosto próximo; haya decidido postergar sin fecha de reposición (lo cual equivale en los hechos a su cancelación)  este importante Evento de Multi-Arte, debido a los comentarios que Rafael Rey y José barba le dedicaron en su programa de TV.

Los mencionados políticos derechistas abrieron fuego contra el Movimiento Kloaka enrostrándole todos los insultos con que las burguesías ignorantes de  la entera historia de Occidente han pretendido descalificar a todas las vanguardias poético-artísticas que en el mundo han sido: Absurdos ataques que no hicieron la menor mella en los grandes artistas de las vanguardias históricas: desde Picasso hasta André Bretón, pasando por Ginsberg o aquí nomas Huidobro, Neruda, Vallejo, Borges.

Rey & Barba concluyeron su programa apuntando a su verdadero objeto: criticar a la actual dirección de Petroperú por haberle dado cabida al Movimiento Kloaka, actitud que ellos atribuyeron a la condición izquierdista de dicha dirección. Y Petroperú, en vez de –como se dice- ‘sacar la cara’ por el Evento y sostener su apoyo a la celebración de lo que fue el Movimiento Kloaka, cuya contribución a la  literatura, la cultura y las artes , vista con la perspectiva que dan los 30 años transcurridos, es innegable; así como hacer caso omiso a las presiones politiqueras y coyunturales de aquellos fantoches televisivos; opta por postergar el Evento, en los términos ya mencionados líneas arriba.

Se hace pública esta declaración para que la franja de los artistas  –asi como el país en su conjunto- tome conciencia –una vez más- del  verdadero rostro y la enemiga actitud del sistema de dominación contra la creación y manifestación artísticas en el Perú. Otra vez y siempre queda más claro que sólo una transformación revolucionaria de la sociedad hará posible el reinado auténtico de la paz y la libertad en los fueros del arte y de la vida; objetivos por los que luchó el Movimiento Kloaka hace 30 años y por los que su espíritu en rebelión marchará siempre –como la Líbido- bella y desconsiderada [Hinostroza dixit ] por todos los caminos de la faz de la Tierra.


Roger Santiváñez Ph. D.

Fundador del Movimiento 

Torre Martello, 30 de junio de 2012.


Hay que hacer la lectura política:

El video de mordaza: 

http://www.youtube.com/watch?v=d8aRP6lSDgA


También:
Diego de la Torre, "Vallejo, Ribeyro y Montaigne" en El Comercio (13 de Marzo del 2012)


domingo, 1 de julio de 2012

Y se viene Mundo Quechumaro de Mauro Mamani Macedo, por Gonzalo Espino



En los próximos meses entrará en circulación Mundo quechumaro, el libro esperado de Mauro Mamani. Aquí, mi nota sobre su libro. 

1
Cuando pienso en intelectuales indígenas contemporáneos, no solo lo asocio al logos, sino  al tempus y al locus. La relación entre el tiempo histórico y su realización como productores culturales, en todos los casos se ven tocado por el trauma que significó para la sociedad aristocrática el golpe Militar de 1968. Hay una sensibilidad que los diferencia de los otros intelectuales contemporáneos, no son extraños ni forasteros, tienen  su aquí en el allá y su allá en el aquí. Es decir, se trata de expresiones de una colectividad sea esta quechua, aymara o de cualquiera de la etnias amazónicas del país. No necesitan declarar su condición indígena porque lo son.  Y esto tiene que ver con tres operaciones en su producción intelectual: son intelectuales que crean y expresan el mundo indígena desde la modernidad que viven sin el corcel de la arcadia; desde esta perspectiva, su creación y producción crítica privilegia el lugar de enunciación como categoría para entender de qué y desde dónde se habla y, por último, en todos los casos, hay una pertenencia que intenta explicar el mundo cultural y social desde coordenadas propias de la cosmovisión indígena.
La forma como se acercan al texto –discursos, eventos, rituales, objetos, relaciones- y cómo se comunican (perfomance wankas de Gerson Paredes, canción aymara de Felipe Huayhua) o, privilegian el hallazgo de categoría potenciales para explicar desde el paradigma andino (Pablo Landeo, Mauro Mamani) o difunden la producción cultural (traducción al quechua de Washington Córdova de icono de la narrativa peruana). Y, en general, agreguemos,  saben de las dificultades y exigencias contemporáneas del mercado, pero, al mismo tiempo, ponen en cuestión al cognito que el mercado occidental provee ya que, no solo resulta absolutamente superficial, sino insuficiente para explicarlo para complejidad de lo que se desea comunicar. Seguramente lo que mejor define su condición será una percepción cuyo centro lo hallamos en una sensibilidad cuya pertenencia que lo define como uno –yo, el mismo-  y cuyo rastro lo podemos identificar en su condición de runa y su realización el ahuyu como ocurre con intelectuales como Efraín Miranda Luján,  Mauro Mamani Macedo y Pablo Landeo.

2

Mauro Mamani Macedo, intelectual de primera, para quien “provinciano” resulta insuficiente, nacido en Arequipa  de padre quechua y madre aymara que creyeron en el mito de la escuela. Esa escuela que despoja de la cultura aunque la sabiduría collavina hacía que la madre viera con ojos sabios si su hijo avanzaba o no, en una lógica binaria, rojo/azul,  donde azul, significaba que su niño alcanzaba logros esperados por la escuela. Sí asistimos a la idea de la escuela como mito movilizador, resulta insuficiente aprender a leer y escribir, el campo de disputa en el imaginario indígena se complejiza, se aspira abiertamente mirar más allá de la escuela básica: se aspira a las escuelas técnicas y las universidades. Apuesta, que tiene que ver ahora con la universidad, en Arequipa, asiste a sus clases de Derecho y Literatura, al final lo vence la Literatura. Proveen junto con otro colega Fernando Rosas, una iniciativa para resolver el acceso al libro y a revistas académicas, organizan una suerte de librería de préstamos. Los datos aparentemente no tiene relevancia, lo que estoy proponiendo es que se trata de un intelectual que, perteneciendo a la núcleo andino, va a esa escuela que lo despoja de su cultura, lo “convierte”: su universo de referencias corresponde a la cultura de occidente, en la que se nos educa y lo andino aparece como algo distante, aparece como una ajenidad. Dicho de otro modo, revela cómo el mito se convirtió en parte del hacer campesino indígena y con ello una épica para enviar a la escuela a los hijos. La escuela entonces aparece como un núcleo necesario en la construcción de un imaginario.
Esta “ajenidad” se convierte en “pertenencia” cuando llega a San Marcos. La esfera de la cotidianidad troca en emergente forma de presencia en la pertenencia y aparece como discurso.  Son varios los pasos que dará para reencontrarse con su propia cultura. En el espacio académico se reencuentra con el núcleo collavino: con  José Luis Ayala y Omar Aramayo, Dorian y Boris Espezúa, que tienen presencia en universidades y espacios de la prensa.  Trabaja en varias universidades públicas, la de Tacna, Villarreal y Cantuta, serán plataformas para retornar a la pertenencia.

3
La producción intelectual de Mauro Mamani Macedo pasa por el aura de la poesía y la crítica.  Aborda a un escritor como Manuel Scorza, en su acercamiento postula una lectura desde los límites fronterizos del discursivo novelístico a Redoble por Rancas. Sus estudios en los últimos años, se desarrollan desde la pertenencia  han producido un sentido de apropiación que explica la estética andina. Así leemos Poéticas andinas, Puno (2009) y el ensayo ganador del premio internacional Copé de Oro: José María Arguedas. Urpi, Firu. Quri, Sanqoyki (2011) cuyas fuentes hay que buscarlas en su tesis doctoral El proyecto estético-ideológico de Gamaliel Churata (2011) que se publica ahora como Mundo quechumaro.  Fiel a la mejor tradición latinoamericana de raíz marxista (Candino, Cornejo Polar) acusa en sus investigaciones dos movimientos que interesan como proceso, de un lado el texto en su especificidad  y de otro, en su proceso, ambos programas se convierten en complementarios. De allí que el programa de acercamiento y análisis de la poética andina demanda la mirada del proceso y al mismo tiempo la ocurrencia del hecho poético como particularidad confrontada con la complejidad del discurso andino; pero donde Mauro Mamani concentra su aporte a la reflexión andina desde el Collao.
La literatura andina del siglo XX tiene en Churata a uno de sus referentes mayores. Su obra es un tejido cuya urdimbre está hecha por la materia de la poesía y el relato, los cuales mantienen un diálogo sensible con el universo aymara y  a la vez transita por el mundo quechua. Su producción no entiende al mundo andino como estático ni pasadista ni arcaico. Todo lo contrario. Se trata de una producción vanguardista, en el sentido de adelantada a su época, y aquí sigo ya a Mamani, una producción que emerge de una  estrategia refractaria, desde la raíz hacia lo universal: El Pez de Oro (1957) la mayor obra de Gamaliel Churata (GCH) muestra ese mecanismo dinámico de la cultura andina. Mauro Mamani Macedo ofrece esa otra lectura que reclama los textos de Churata. Mamani  explora los elementos articuladores que hay en la textualidad churatiana.  En eso radica la importancia de Mundo quechumaro, más todavía, porque nos presenta una imagen del proyecto escritural que se infiere de la obra total de  Gamaliel Churata. De esto dará cuenta el cuerpo textual de Mundo Quechumaro, se trata del proyecto estético ideológico de GCH que se caracteriza por un permanente diálogo con el universo andino collavino (aymara y quechua) al que nuestro autor prefiere llamar quechumaro.[1] Diálogo finamente contextualizado para poder  entender el proceso y el proyecto escritural que se encuentra en El Pez de Oro así como la poesía y los artículos que Churata escribe entre Puno y La Paz, principalmente.
El tratamiento que Mamani  otorga en su estudio a Gamaliel Chura es la de héroe cultural en el sentido de una épica cultural, que reclama su visibilidad en el espacio letrado y en términos de análisis, se trata de un ir de la obra a la vida y de la vida a la obra. No por razones causalísticas sino para advertir la complejidad discursiva de Churata. De allí que el discurso puede confundirse con la del ciudadano común.  Mamani prefiere identificar al autor como Gamaliel Churata (no utiliza el nombre civil Arturo Peralta), a ese nombre está asociada toda su producción. 
Ciertamente tratando de un héroe cultural como Gamaliel Churata no podía dejar de revisarse las diversas maneras como se ha interpretado la  producción  y al mismo tiempo explora y analiza el corpus de la literatura churatiana.  Desde el boliviano Franz Tamayo que consideraba a Churata como “el primer prosista indio, de contenido y forma” a Omar Aramayo (1979) que propuso la idea de retablo para entender El Pez de Oro, retomada por Miguel A. Huamán (1994),  hasta los rigurosos estudios y tesis que se han realizado en el exterior. Al tiempo que repasa y observa los descuidados estudios y los  abandonos de quienes tuvieron acceso a la más vasta información de nuestro autor, del mismo modo que evidencia los silencios de la crítica.

4
El modelo ratifica nuevamente la dinámica de proceso y el hecho discursivo como objeto específico.  Si esto aparecía en  Poéticas Andinas, Puno,  en Mundo Quechumaro precisará  dicho mecanismo, no solo encaja en los contextos sino en una trama que interesa resaltar: la comprensión del cosmos andino, y esto, desde el lado de las sensibilidades y las pertenencias. De allí que la calificación de mundo quechumaro  resulta oportuna, porque se trata de los intersticios y encuentros entre quechuas y aymaras, del universo mágico-religioso presentes en los pueblos y comarcas collavinas cuyo repertorio será la fusión y diferencia de dos culturas, la aymara y la quechua, que conforman el quechumara, término yunta (yanantin). Revisa desde la etnovisión aymara el significado del lago sagrado (Titikaka), lugar de “residencia de varias divinidades” (30), espacio divinizado por donde transitan los héroes míticos de la escritura de Churata (Khori-Puma, que lo vincula con el Amaru, relación que la explora en la distantes palabras –coloniales- de la versión del cura Ramos Gavilán). También estudia la aventura civilizatoria de los dioses andino; las divinidades organizadoras del mundo de arriba y el mundo de abajo, del mundo donde vivimos y del mundo por donde podemos transitar. En realidad, presenta la más completa información del universo de las divinidades collavinas, aun con los límites de la invención mitológica respecto a la homogenización de los espacios como parte del proyecto colonial evangelizador que se puede leer entre líneas.  Se  complementa con la presentación de categorías claves para la comprensión del mundo representado por Churata: el Ahayu (amaya, alma), Ahayu-Whatan (alma amarrada) y los nuevos elementos de la cultura andina como las vírgenes (de Copacabana o la de la Candelaria).  Esquema que se completa con la categorías culturales andinas: pacha,  yananti,  awqa, tinku, kuti, pachackuti, taypi, ayni, minka, ayllu, comunidad cuya explicación serán espacios relacionales y de realización de Runa-Hakhe. Estas categorías organizadoras del mundo establecen y explican la manera cómo se (con) vive en el mundo andino collavino.
La lectura de Mamani bucea en el río discursivo de El Pez de Oro y su aproximación al discurso no se realiza desde un esquema antojadizo sino desde la cultura collavina, desde lo que llama mundo quechumaro.  Pero la cultura es una hacer de la humanidad, por eso se detiene en proyecto estético ideológico, cuyo centro será el desarrollo  Runa-Hakhe. En su análisis recuerda que el runa-hakhe solo es posible en relación a su realización desde/ en el ayllu. La categoría runa-hakhe es posible si se revisa plegada a ayllu. El hombre del ande que reivindica Churata pone de relieve al ayllu como parte del tejido contemporáneo y como propósito de renovación dinámica de la América. No será un  runa-hakhe exotizado, ni aislado, Churata –en la que transita o conviven con las ideas de la nación decimonónica- quiebra su discurso para que este runa-hakhe se vea de cara a la patria grande, Abya yala o Indoamerica como parte de la “unidad grande del continente”. 

5
La lectura de Mamani es en clave indígena. Lee el proyecto estético-ideológico de Gamaliel Chura como un tejido que apela al contexto socio-histórico y al mismo tiempo ritual y mítico como parte de la configuración del relato churatiano. Esto porque el investigador necesita establecer las redes textuales –en realidad, hilos que aparecen como parte de un telar. Esta forma de emprender el análisis supone, de manera general, cómo los andinos del collao entienden,  viven en y con el mundo. La materia del discurso de Churata será un discurso proteico que Mauro Mamani identifica como tensional, como un encuentro desde el ahora con el pasado y la apuesta al futuro, en el mismo sentido de la posición de tiempo en quechua o aymara: kunan-jichha ~ ñawapa-qhipa / nayra-qhipa cuya implicancia es mirar hacia atrás, o estar delante, donde pasado-futuro pertenece a un mismo ciclo mítico que involucra el ahora. Estas manifestaciones discursivas son evidenciadas y  documentadas por  el autor y nos permite ver la estructura que alberga la textualidad de la obra de Churata. Pone, pues, en primer plano el proyecto estético-ideológico de alcance latinoamericano.
El discurso de Churata tiene especial atención por la lengua. Mamani dilucida la situación de la lengua y la tensiva de los enunciados en El Pez de Oro. Si Churata apuesta a conservar la “voz aborigen para denominación de las cosas de la naturaleza, y los entes de la conciencia americana”,  preocupación será no “mutilar sus significados”. El resultado de esta reflexión lleva a Mamani a (1) la relación lengua- literatura. Churata recordará: “Sin lengua nacional, ningún pueblo  posee literatura nacional”, aunque con reminiscencias decimonónicas –estamos en la primera mitad del siglo XX- y en términos de (2) poética se lee como negación  a escribir  “como indio”   y  afirmar una  escritura “en indio”. Churata apuesta por una expresión americana de raíz andina, pero no esencialistas, ni exótica ni nostálgica. Por esta razón, propone que no se borronee como indio, sino que se escriba en indio. Mamani sostiene que GCH está empeñado en instaurar una (3) tradición en una lengua kuika (originaria) como la hispana y que allí borroneamos “como indios” y no “en indio”; cuya esfera de referencias tiene que ver con la condición colonial de la lengua impuesta, pero al  mismo tiempo, la imposibilidad de traducir algunos lexemas kuiko-s inherentes al universo cultural quechumara, que Mamani define como “problema crucial en los procesos de traducción cultural; esto es, que hay elementos intraducibles de una cultura a otra.”.  Lo que importan entonces, será esa noción india, ahayu que implica el mundo relacionado de los quechumaros: ayllu-runkahe, etc. 

6
Si hemos tenemos el privilegio de seguir el rastro de la escritura indígena de Mauro Mamani, podríamos ya advertir, en pocos enunciados en que consiste el proyecto estético-ideológico de Churata que Mauro Mamani expone a lo largo de Mundo Quechumaro: 1) La sustancia inspiradora de todo el proyecto es la cultura ancestral collavina. Tiene en el ayllu su matriz;  y en el ahayu y el runa hakhe su consistencia. 2) La representación de su propia realidad con medios expresivos que se acerque a ella (la gramática de la vida, del Cherekheña), una gramática que tiene que ver con sensibilidad indígena antes que con razón de occidente. 3) La representación del encuentro tensional, tinkuy, de dos manifestaciones opuestas y complementarias: las  originarias (aymara y quechua) y la occidental supone pensar la lengua como interlocución en el espacio andino del Collao, donde las lenguas y las culturas interactúan. 4) El reto será  “parir lo propio” antes que la imitación servil. La asimilación parte de una conciencia  que significa ruptura con la condición servil y colonial, asimilar sí, pero para ser indios modernos –Mauro Mamani sería expresión de esta forma moderna del ser indígena. 5) Hay una subjetividad emancipadora en todo el proyecto de Gamaliel Churata. Toda la propuesta es una apuesta identitaria “forjadora del sentido de la nacionalidad” (Churata) con raíz andina. 6) Si es terrenal y localizada (ayllu), es extensiva a América (nuestra comunidad), porque el hombre americano, dice Mamani “está hecho de tierra americana, de sangre y raíz americana”.  7) El núcleo, es otra vez, realista, de un socialismo de arraigo collavino. Sin arcadia. Con raíces ancestrales sí, pero de cada a la modernidad y a la transformación de la realidad Americana, entonces pasa a ser la comunidad mayor, por eso, Mamani, refiere que debe hacerse extensiva la sentencia de Churata: “Somos indios, o no somos de América” .

7
Mundo Quechumaro presenta con exhaustividad desacostumbrada toda la producción creativa, crítica y periodística en términos de hallazgo,  al tiempo que documenta textos epistolares y los trabajos críticos en torno a Gamaliel Churata. Pone en discusión los límites de las categorías con las que venimos revisando la literatura y nos propone una lectura desde los andes, y más específicamente, desde el mundo quechumaro. Lo hace a partir de recurrir a toda la producción creativa, crítica y periodística de la obra de Gamaliel Churata.  La sustancia de esta propuesta radica en que el  proyecto estético-ideológico que mueve la escritura de Gamaliel Churata es un discurso moderno anclado en el ahayu-runa, en el sentido de una escritura tensional que supone la lealtad a los ancestros y la necesidad de época,  pero al mismo tiempo, escritura como recurso que tiene una mirada ética -por ello profundamente política. De allí que la propuesta se mueva en un espacio que desborda la escritura para insertarse como programa en un proyecto de sociedad: Mundo quechumaro, libro que pone una nueva agenda a la comunidad académica,  se convertirá en una consulta obligada para quienes se acerquen a la obra de Gamaliel Churata, a la cultura andina en general y  del Collao, en particular, y ubica a  Mauro Mamani como un intelectual indígena moderno cuya contribuciones alertan y movilizan a las ociosa la comunidad académica desde la medula india. Lectura intensa, desde el imaginario andino, desde la letra con fuego indígena. Libro obligado, lectura necesaria.

Referencias:
Mamani Macedo, Mauro. ¡Soi indio! Estudios sobre la poesía de Efraín Miranda. Comp. con Guissela Gonzales y Gonzalo Espino. Lima: Pakarina Ediciones, 2012.
-----.  José María Arguedas… Urpi, Firu. Quri, Sanqoyki. Lima: COPE, 2011 (Premio Internacional Ensayo Copé de Oro 2010).
-----. El proyecto estético-ideológico de Gamaliel Churata. Tesis doctoral. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2011.
-----. Poéticas andinas. Puno. Lima: Instituto de Investigaciones Humanísticas, IIH-UNMSM, Pájaro de  Fuego, Guaraguao, 2009.
-----. Mamani Macedo, Mauro (y) Juan González Soto. Manuel Scorza. Homenaje y recuerdos. Lima: Andes Book, 2008.
------.Intima palabra. Chosica: Ed. Revista Extramuros, 1998.

Foto: Dalia Espino. II Encuentro Intercultural de Literaturas. Palabras de los pueblos amerindios (junio 2012)


[1] Debe recordarse que el lingüística huanca Rodolfo Cerrón-Palomino utilizó el término en quechumara en los 80 y lo registra en su manual Quechumaro (1994).