sábado, 26 de mayo de 2012

La lengua Culle, entrevista a Manuel Flores Reyna por Danilo Sánchez Lihón


1. Esencia y dones

Nací, me crié y estudié la Educación Primaria y Secundaria en Santiago de Chuco, tierra de César Vallejo.

Mi pueblo fue la capital religiosa o espiritual de los chucos que reverenciaron al dios Catequil, maestro, pedagogo y líder social.

Su adoratorio se ubica en el cerro Ichal, montaña abrupta y escarpada que se perfila nítida y hierática desde mi pueblo, como si lo tuviera bajo su protección.

Mis antepasados indígenas mágicos y asombrados hablaron la lengua culle donde depositaron no solo los arrullos, sus cóleras sino también la armonía de la naturaleza y el concierto de las estrellas.

Lengua chamánica, mántrica, metafísica; honda y sonora; propia de un alma pasmada, que ha hecho de Santiago de Chuco tierra de poetas.

Y esto por no rehusarle nada al destino, ni a ninguno de los misterios de la vida y del cosmos, sino al contrario: dispuestos a enfrentarlos, como a desentrañar su esencia, sus dones y potencialidades.


2. En tierra de sus abuelos

Tenemos en Santiago de Chuco al principal investigador de la lengua culle, citado así en Wikipedia y por Federico Kauffman en la Enciclopedia Lexus.

Él es Manuel Flores Reyna, un personaje consagrado, místico y ya legendario en los estudios del culle, quien estudió la educación superior en Huánuco y la maestría en lingüística en la Universidad de San Marcos.

Fue al seguir estos últimos estudios que prometió a sus maestros reconstruir el culle y lo está logrando. Para ello hasta trabajó de peón entre los ashaninca para conocer su lengua y luego con el Instituto Lingüístico de Verano en Yarinacocha a fin de aprender el trabajo de campo en estudio de lenguas nativas.

Y es que en la tierra de sus abuelos, en Curhuachique, frente a Pallasca, pero del lado de Santiago de Chuco, se hablaba el culle.

Su herencia en tierras y casas lo ha dilapidado en fotocopiar documentos coloniales que en décadas anteriores costaban tres reales por página. No se ha casado ni tiene hijos. Ahora ejerce la cátedra en la Universidad Nacional Federico Villarreal. He aquí parte de una larga entrevista que le hiciera:


LA ENTREVISTA

Manuel: ¿Cómo esbozarías un primer acercamiento a la lengua culle?

Diciendo que la lengua culle, culli o culla, fue una antigua lengua preincaica, perteneciente a la época arcaica, siendo que los documentos encontrados lo vinculan, relacionan y ubican en las provincias de Pallasca, Santiago de Chuco, Huamachuco, Otuzco, Cajabamba y Cajamarca. Etros documentos, principalmente del obispo de Trujillo, don Baltasar Jaime Martínez Compañón y Bujanda, aportan listados de palabras de dicha lengua, como de 42 vocablos el del obispo, y otro del cura de Pallasca Teodoro González Meléndez, en donde encontramos un listado de 19 palabras culle, recogidas en 1915, documentos que don Santiago Antúnez de Mayolo juntó y entregó al peruanista Paul Ribet quien los publicó en 1949 en la revista del Museo del Hombre de París.

Pero, aparte del culle, había otras lenguas en la región norte del Perú, ¿no es cierto?

Sí, precisamente, gracias a Martínez Compañón conocemos un listado de ocho lenguas, traduciendo 42 palabras españolas a esas lenguas indígenas de su obispado, que son: la lengua yunga o mochica, que se hablaba en las provincias de Trujillo y Saña; la lengua de Colán; la lengua de Catacaos; la lengua de Sechura; la lengua Cholón en los territorios de Huaylillas que corresponden a las provincias de Pataz y Bolívar; y la lengua jivito o shivito que se hablaba por esa misma zona, para luego registrar el culle que se hablaba en Huamachuco, Santiago de Chuco, Otuzco, Pallasca y Cajamarca; y luego finalmente la lengua quechua.

Acerca de la lengua culle, ¿entre qué siglos se enmarca su vigencia?

El culle ha tenido una vigencia de más de cuarenta siglos. Se habló en Chavín de Huantar. Arqueológicamente hay pruebas que desde el siglo III, antes de Cristo, ya se hablaba en La Libertad, Ancash y Cajamarca, el culle. Y esta fue la lengua de tres grandes culturas o señoríos preincaicos: los Conchucos, en Ancash; el señorío de Huamachuco, en la Libertad; y el señorío de Cushmanco, Chuquimanco o Cashamarca. Cuando llegaron los españoles encontraron esos reinos que tienen sus bases en Pashas que data del siglo III a.de c. La pacarina o madre de todo esto tiene que ver con la cultura de La Galgada que floreció entre Tauca y Santiago de Chuco, que data de dos mil años antes de Cristo, es decir mil años antes de Chavín.

¿Allí surgió la lengua culle?

Sí, en La Galgada y luego se extendió a Caral. En el año de 1996 yo planteé que en Caral se hablaba culle y me dijeron que estaba loco. Sin embargo, de cinco años para acá ya se empieza a aceptar que en Caral se hablaba en parte culle, por los toponímicos que se encuentran. Y fue precisamente en la parte alta de La Galgada que tuve la referencia proporcionada por don Alipio Villavivencio Chávez, que existió la última cullehablante, la viejita Ishpe.

¿Cuántos vocablos se conocen de la lengua culle?

Por los distintos recopiladores se conocían aproximadamente 50 palabras, que a los listados de Martínez Compañón y del cura González Meléndez, de los cuales hay que descartar las palabras castellanas y quechuas, habría que sumar algunos que aportan la crónica agustina, otros 5 vocablos que es la contribución de don Fernando Silva Santisteban y 3 términos con los cuales contribuye don  Waldemar Espinoza Soriano.

¿Y eso es todo lo que se conoce?

Yo he podido recoger más de mil palabras culle, que es mi aporte. 500 vocablos ya se han publicado en un léxico preliminar.

¿Y tahuashando, utilizado por Vallejo, qué significa?

En ese vocablo hay una asociación de quechua y culli, en el fonema sh. Para mí significa caminando en fila de cuatro. O caminando entre cuatro. Hay que entender que en la época en que vivía Vallejo había muchos términos que influían en el español sino también en el quechua que con el tiempo se han ido perdiendo.

¿Y qué es lo que extinguió al culle?

Cuando inicio mis trabajos de reconstrucción del culle, el año de 1994, la idea general era que esta lengua fue extinguida por el quechua, y eso no es cierto. En el año de 1997 en el Archivo Arzobispal de Trujillo, gracias a las indicaciones y al apoyo de la Sra. Imelda Solórzano, encargada de ese archivo, me informó que había un documento referido al culle del año de 1746, que correspondía a la labor pastoral del obispo don Gregorio de Molleda, quien ejerció su labor como obispo 35 años en la diócesis de Trujillo. Gracias a ese dignatario nos llega un expediente completo sobre la lengua culle, en 19 folios, cuyo objetivo es la evangelización en lengua culle y los problemas que había al no contar con sacerdotes “lenguaraces”, o que dominaran la lengua culle. De ese documento, que obra en mi poder paleografiado, se deduce lo siguiente: que el culle es hablado por el cien por ciento de los indígenas y también por una parte de los mestizos, lo que prueba que el quechua no extinguió al culle, sino que la lengua esta lengua fue extinguida por el español. En la época en que vivía en Santiago de Chuco César Vallejo estaban muriendo los últimos cullehablantes de Santiago de Chuco.

¿Qué es lo que caracteriza a esta lengua y a esta cultura?

La lengua fonológicamente tiene la pronunciación abundante del sonido sh, esto es al inicio, al centro o al final de cada palabra. Otras constantes son los sonidos: con y dan, con resonancias palatales y plenos de musicalidad. A nivel de significados caracteriza a esta cultura el asombro, representado en las cabezas clavas de que está poblada, y que son gigantescas en comparación a las que se encuentran en Chavín. En Cochamarca las había en los caminos y también las hemos visto en la cuesta de Salesipuedes, que va de Santiago de Chuco a Cachicadán. Otro registro es que los allcos, que en culle significa sacerdotes, se bañaban en una especie de piscinas como las hay en Huaylío en las alturas de Cachicadán, en donde el agua tiene un carácter ritual muy trascendente; los entierros se hacía en tumbas tipo ventanillas, las construcciones de los muros era de tipo pachilla, con cuñas de piedra, y sus palacios estaban rodeados de paredones.

¿En qué extensión se habló el culle?

Voy a referir la siguiente versión que está recogida en la crónica agustina de 1560. Y es que, cuando Huayna Cápac destruye el templo del dios Catequil y hace pedazos al mismo ídolo indignado porque le anuncia la destrucción del imperio de los incas, imagen aquella que era de tamaño natural y estaba hecha de oro macizo, después de arrojarlo al río en Porcón, dividido en tres pedazos, los huamachucos, después que se van los incas, recogen los restos, lo sueldan y lo esconden en Pashas, que queda en Cabana, que es otro señorío. La pregunta es básica: ¿Por qué los huamachucos llevaron el ídolo de Catequil del lugar en que quedaba su templo a otro señorío? Eso demuestra que había vínculos muy antiguos entre ellos. ¿Por qué tres señoríos ubicados en zonas muy distintas hablan la misma lengua y adoran al mismo dios? Lo que nos prueba esto es que estos tres señoríos son descendientes de una cultura mayor. A esa cultura yo la llamo la cultura culle o cultura chuco, que debió haber florecido entre los siglos V al siglo III antes de Cristo.


3. Universalidad sin perder identidad

Y aquí detengo la entrevista, que es larga, con Manuel Flores Reyna, reafirmando mi identidad que se hunde en la lejanía como en la hondura del tiempo, de un país de fábula y legendario como es el Perú.

Santiago de Chuco es tierra de origen, cultura madre, umbral y comienzo. Donde las palabras y los nombres son testigos insobornables de todo lo que se quedó y de todo lo que avanzó desde allí.

Pero así como interesa saber el lugar en que hemos nacido y estar orgullosos de él, hemos de hundir también nuestra visión en el porvenir.

Nos interesa no solo la verdad arqueológica, etnológica o histórica sino que a ello debemos agregar la verdad de nuestros sueños e ideales a futuro.

Y así como Catequil se yergue inhiesto en el panorama de apus que rodean a Santiago de Chuco interesa también los horizontes por donde proyectar el futuro para nuestros niños y jóvenes.

Es decir la universalidad sin perder identidad, que es el camino que supo realizar y nos trazó con huella indeleble, senda plena de compromiso y solidaridad humana, César Vallejo.


 Tomado de Capulí, Vallejo y su tierra de Danilo Sánchez Lihón

dsanchezlihon@aol.com
danilosanchezlihon@gmail.com


lunes, 21 de mayo de 2012

El libro azul. Informe de Roger Casement y otras atrocidades en Putumayo, por Alberto Chirif



Concurrida asistencia en presentación del Libro Azul de Casement con prólogo de Alberto Chirif. Dar clic en la imagen para agrandar (Foto: Javier Ugaz).
Ponencia del destacado antropólogo Alberto Chirif en la presentación del Libro Azul, el jueves 12 de abril en el Museo de la Nación.
Por Alberto Chirif
El libro que presentamos (El Libro Azul. Informe de Roger Casement y otras cartas sobre las atrocidades en el Putumayo. CAAAP/IWGIA. Lima, 2012) es la primera traducción completa del inglés al castellano de las cartas cursadas entre el Ministerio de Relaciones Exteriores británico y Sir Roger Casement, quien se desempeñaba como cónsul en Río de Janeiro cuando su gobierno le encomendó, el 21 julio de 1910, investigar las denuncias contra la empresa The Peruvian Amazon Co., que operaba en la zona comprendida entre los ríos Putumayo y Caquetá, cuyo gerente y principal accionista era el industrial peruano Julio César Arana, natural de Rioja (San Martín). En realidad se puede decir que ésta es la primera publicación de dicho libro, dado que la versión inglesa fue circulada de manera restringida en las embajadas de los países comprometidos en el tema, el Parlamento británico y algunas otras instituciones oficiales, pero nunca se puso a la venta en librerías. Los testimonios recogidos por Casement dan cuenta de una realidad tan brutal que por momentos cuesta creer que hayan existido seres capaces de desatar tal odio contra los indígenas, pero de la veracidad de su contenido dan cuenta también relatos posteriores de los propios indígenas recogidos por colegas y las rupturas culturales causadas en las sociedades indígenas que fueron golpeada por la barbarie cauchera.
Ante la desaparición del expediente del proceso del Putumayo de la Corte Superior de Iquitos y, en realidad, de todo su acervo documentario a causa de los actos de vandalismos desatados en 1998 por la firma del acuerdo de Paz con Ecuador, los interrogatorios realizados por Casement son uno de los pocos documentos que contienen información de primera mano sobre los acontecimientos investigados en esa zona. Los otros son el informe del juez Rómulo Paredes (Imaginario e Imágenes en la Época del Caucho, publicado en 2009 por las mismas instituciones editoras de este libro), que el juez Carlos Valcárcel retoma en su famoso El Proceso del Putumayo en 1915, y las cartas, informes y réplicas varias realizadas por los propios caucheros (estos dos últimos textos reeditados por Monumenta Amazónica en 2004 y 2005, respectivamente).

Exploraciones y caucho

Durante el siglo XIX, los gobernantes de las repúblicas sudamericanas recién constituidas, imbuidos por las ideas de la revolución industrial y el capitalismo, buscaron consolidar sus propios espacios territoriales aún mal definidos. En el Perú los gobiernos fomentaron viajes de exploración, en especial, hacia aquéllas regiones más aisladas en las que pensaban que existían mayores recursos, como la Amazonía. La ampliación del conocimiento sobre los ríos amazónicos fue una tarea asumida por el Estado peruano desde la década de 1860 cuando creó la Comisión Hidrográfica del Amazonas para explorar las principales cuencas de la región, levantar mapas sobre su curso y navegabilidad y elaborar informes sobre sus recursos y población. Esta institución fue reemplazada, en 1901, por la Junta de Vías Fluviales que cumplió un rol similar. Los viajes tuvieron también como finalidad analizar el potencial de la región para establecer colonos y definir las mejores rutas para comunicarla con la costa e interconectar las cuencas del Pacífico con la del Atlántico.
Pero el interés por explorar el Perú en general y la Amazonía en particular no era sólo nacional sino también de varios gobiernos extranjeros que enviaron científicos, funcionarios y militares con la misma finalidad: buscar rutas de comunicación, conocer los recursos potenciales de la región para la industria y ubicar tierras susceptibles de ser colonizadas. Los informes que ellos elaboraron ilustran con claridad sobre las motivaciones de sus gobiernos para financiar sus viajes.
La idea no era sólo explorar los ríos sino principalmente ocupar la región amazónica, siempre considerada despoblada por gobiernos que negaban la condición de gente a los pobladores originarios y eran reacios a entender otras maneras de ocupar el espacio y aprovechar sus recursos de una manera que no implicase la destrucción de los bosques. Las políticas dirigidas a colonizar la región amazónica comenzaron en el Perú alrededor de 1850, mediante la aprobación de leyes promoviendo la inmigración europea, para lo cual el Estado creó la “Sociedad de Inmigración Europea”, constituida con representantes de catorce países del Viejo Continente, cuya finalidad era apoyar a los inmigrantes, administrar los fondos destinados por el Congreso para su alimentación y hospedaje, y cumplir otras funciones relacionadas.
El auge de la explotación de gomas silvestres amazónicas se originó en este contexto de exploraciones y conquista de la Amazonía y fue motivada por la demanda de las industrias emergentes de países de Europa y los Estados Unidos. La crisis del comercio de esas gomas explica de la misma manera: la pérdida de interés en esos recursos amazónicos por parte de esos países por haber encontrado una fuente alternativa de abastecimiento en los gomales cultivados por Gran Bretaña en sus colonias del Sudeste asiático, a partir de semillas robadas en la Amazonía brasileña. Si recordamos, productos como el salitre y el guano han pasado por procesos similares de auge y pérdida de interés cuando se han descubierto sucedáneos más baratos y de más fácil explotación.
Ya mi colega Frederica Barclay se ha referido al cúmulo de mentiras manipuladas por los caucheros y sus defensores para justificar su actuación, echando mano al recurso fácil de argumentar que cumplían un rol en defensa de la patria, de la región y de la civilización. No es el caso que yo vuelva a referirme a estos temas tan certeramente abordados por ella. Baste decir que lamentablemente hasta hoy mucha gente cree (o dice creer) que los caucheros fueron patriotas y civilizadores, y que las acusaciones sobre las masacres no son más que patrañas de enemigos, de antipatriotas o de antiregionalistas.
Una lógica argumentativa similar es la que esgrimen actualmente los gobiernos cada vez que los pueblos indígenas reclaman en contra de las políticas que les tratan de imponer como ejemplos de progreso y desarrollo cuando, en verdad, no hacen más que atropellar sus derechos a un territorio integral, a vivir en un ambiente saludable y a ser consultados previamente sobre políticas y proyectos que los afectan. Sobre este último tema valga la oportunidad para decir que los dos únicos procesos de consulta previa realizados en el Perú a lo largo de 17 años de vigencia del Convenio 169, y que han cumplido con la finalidad establecida de llegar a un acuerdo, han sido transgredidos por el anterior gobierno. Me refiero a las consultas realizadas para categorizar las zonas reservadas de Santiago-Comaina, en 2005, y Güeppí, en 2006, con organizaciones awajun en el primer caso, y secoya, huitoto y quechua, en el segundo. Los acuerdos fueron violados por el Estado en 2007 y 2006, respectivamente, cuando parte importante de las áreas materia de la consulta fueron entregadas en sendos contratos a una empresa minera y a una petrolera.
Siendo la explotación del caucho el ejemplo más brutal de sometimiento de la población indígena a regímenes esclavistas, no es ciertamente el único que podemos citar. Quiero recordar lo que fue la situación de esclavitud imperante en la zona del alto Ucayali, hasta inicios de la década de 1990, cuando AIDESEP, liderado por su entonces presidente, don Miqueas Mishari, ya fallecido, puso en marcha un plan de rescate que culminó en la organización de las comunidades y la titulación de sus tierras. El modelo impuesto, que define el tipo de relaciones de los gobiernos con la región y con sus pobladores originarios, ha mantenido intactas varias de sus características a lo largo del siglo XX y hasta hoy. Baste ahora como ejemplo recordar los sucesos que motivaron la tragedia de Bagua.

Unas líneas finales

Unas líneas finales para referirme a la situación actual de esos pueblos que fueron víctimas directas de la explotación del caucho y su admirable fortaleza para sobrevivir y recomponer sus instituciones a pesar de la barbarie. Después de la firma del tratado de límites Salomón-Lozano, en 1928, que puso fin a las disputas fronterizas entre Perú y Colombia, comenzó el traslado de población indígena, principalmente boras, huitotos y ocainas, aunque también resígaros y andokes, desde sus lugares de origen hacia diversas cuencas en el Perú, en especial, el Ampiyacu y, en menor medida, otras, como el Napo, el Nanay y el Amazonas. Los autores de esta reubicación fueron patrones caucheros, ex jefes de las secciones gomeras de la Peruvian Amazon Company, quienes necesitaban mano de obra para desarrollar nuevas actividades económicas, principalmente, la producción agropecuaria y la extracción de otros productos del bosque que iban cobrando importancia económica en el mercado internacional, tales como maderas y resinas.
En la década de 1970, en el marco del proceso de una ley que reconoció por primera vez algunos derechos de los indígenas amazónicos, los pobladores indígenas que trabajaban en los fundos comenzaron a independizarse de sus antiguos patrones y a convertir sus asentamientos en “comunidades nativas”, entidades autónomas regidas por los propios moradores y propietarias de las tierras que ocupan. Más adelante, en 1987, fundaron una federación que los representase y fuese capaz de enfrentar problemas comunes a ellas, en especial, la tala ilegal de madera y la incursión de cazadores y de pescadores en sus territorios comunales.
Aunque los asesinatos cometidos por los caucheros significaron la desaparición de jefes ceremoniales herederos del conocimiento tradicional, lo que impide que se construyan malocas que son la representación del Universo en las cuales se trasmite la palabra del Creador, la gente ha dado diferentes respuestas para poder recuperar su tradición. En algunos casos, como señala el colega Jürg Gasché, han debido transgredir las normas antiguas para que las malocas puedan ser nuevamente construidas y la gente las recupere como espacios centrales de su vida cultural. Es decir, han debido caer en la paradoja que “…significa simultáneamente la negación de las normas antiguas y la afirmación de la tradición” (“Las comunidades nativas, entre la apariencia y la realidad: El ejemplo de las comunidades huitoto y ocaina del río Ampiyacu”. Amazonía Indígena, año 3, N° 5, pp. 11-31).
A contracorriente de lo que sucede en varios otros pueblos indígenas, en los cuales los jóvenes influidos por el modernismo tienen la tendencia a ocultar su identidad, en el caso de los Bora y Huitoto muchos de ellos se encuentran en un proceso intenso de recomponer su propia identidad y de buscar nuevas maneras de expresarla.
En notable la existencia actual de jóvenes pintores boras y huitotos que con gran calidad artística expresan en sus obras su propia herencia cultural. La obra de todos ellos ha trascendido los límites de la cuenca, ya que han expuesto en Lima, en otros países sudamericanos e incluso en Europa. Ellos han logrado conocer los eventos de su propia cultura aprendiéndolos en conversaciones con sus padres y con sus familiares mayores. De este modo, su expresión artística está basada en los resultados de investigaciones sobre su pasado y los fundamentos éticos de su cultura, y para conocerlos, ellos han recurrido a formas tradicionales de aprendizaje, como son las conversaciones y reflexiones realizadas durante sesiones nocturnas en la maloca. Su actividad expresa también (al igual que la recuperación de las fiestas y la maloca) la fortaleza de sociedades para afirmar su identidad, a pesar de haber sufrido tragedias como la de la explotación del caucho.
Pero estos artistas no son los únicos que han emprendido un proceso de búsqueda de sus raíces y de recomposición de su identidad. Recientemente, un grupo de jóvenes universitarios mayormente, huitotos y boras, pero también de otras identidades indígenas, han formado una asociación llamada Curuinsi, nombre de una hormiga laboriosa (Atta sexdens), que tiene “como finalidad principal promover la defensa de los derechos fundamentales de los Pueblos Indígenas, el derecho al territorio, los recursos naturales, la cultura, al idioma, a tener y practicar sus propios sistemas organizativos, jurídicos y políticos, a la educación bilingüe intercultural, y a la salud, impulsando el desarrollo socioeconómico y las capacidades de las comunidades indígenas, con participación e identidad comunitaria” (www.curuinsi.org).
Para esto, los estudiantes han construido una maloca en la sede de la Red Ambiental Loretana, en Iquitos, donde no sólo viven sino también realizan actos culturales, como fiestas tradicionales y sesiones de transmisión de tradición oral, que están a cargo de personas mayores que vienen de las comunidades.
Sirva pues este libro no sólo para recordar la tragedia que significó para estos pueblos indígenas la explotación del caucho sino también que los problemas y atropellos contra sus derechos colectivos no son cosas del pasado sino actuales. Sirva, por último, para rendirles homenaje por su capacidad de resistir y de recomponerse como sociedades que aspiran a vivir en paz, al buen vivir, a pesar de estar inmersos en un mundo cada vez más agresivo.

domingo, 20 de mayo de 2012

¿Era Lima un urbe moderna, había un sensibilidad moderna en la República Aristocrática?


La semana que acaba de pasar nos llegó con noticias desalentadoras. Un presidente que se hace el elogio a la trampa fujimorista, nombra a un ministro que firmó el acta de sumisión a Fujimori y un cardenal dictadorcillo que pretende silencia curas de buena hermandad.  Pero también desalentadora porque la muerte nos arrancó a nuestro amigo Carlos García Miranda,  uno de los jóvenes intelectuales que mejor conocía a Huamán Poma de Ayala. Tristeza también porque nuestro amigo Carlos no recogió sus pasos –simbólicamente de nuestra casa de estudios-.  En ese mismo contexto, la vida continua, ya a un mes de nuestro II Encuentro Intercultural de Literaturas: Palabras de los pueblo amerindios.  Hoy voy a poner en blanco y negro lo que fue mi comentario a la mesa del Seminario Viendo pasar las cosas: Usos y práctica de los escritos en la Republica Aristocrática (1895.1919) organizado por nuestro Institutos e Investigaciones Humanística (UNMSM) y el Instituto Riva-Agüero (PUCP), donde participé.

La mesa se tituló "La urbe moderna y la sensibilidad aristocrática", participaron una Jannet Torres Espinoza de la maestría de Literatura Peruana y Latinoamericana de San Marcos, los profesores José Chaupis Torres y Moisés Sánchez Franco, de los departamentos de Historia y Literatura respectivamente de nuestra Universidad.  Los abordajes estuvieron destinados a advertir la idea del progreso, las percepciones políticas,  algunos aspectos de la cotidianidad y  las imágenes del futuro.  En caso de Torres y Sánchez trabajaron con artefactos literarios, aunque de naturaleza diversa.
Jannet Torres abordó dos relatos de costumbres de Federico Elguera que se publicó en El barón de Keef.  Su acercamiento advirtió el desdoblamiento  (hablar como "extranjero") que le permite al narrador hablar con cierta libertad en su discurso. Analizo "El jurado" y "El progreso".  En el segundo, barón de Keef  se desencanta porque el carro-restaurant del tren es burdo y absurdo. La imagen del progreso se contrapone con lo que él espera, aunque vuelve a uno de los elementos más conservadores como la familia.
Chaupis revisa la revista Lulú y Rigoletto, dos revistas de espectáculos en el que constata que las revisa como intermediación entre la tradición y modernidad, por eso le interesa el lenguaje como rumor o como provocación cómica, como formato destinado a mujeres. Advierte que hay una suerte de tedio moderno y que el formato se puede leer como documento político. Chaupis encuentra que tras ese formato hay una modernización tradicionalista, aun cuando el objeto sea "reventar de risa" y su llegada se masiva, por ello "La cultura se convierte en político".

explica la excelencia del cuento y como en este relato se utiliza elementos propio de la prensa y al mismo tiempo lo lee como intertexto de su tesis sobre el porvenir de las razas. No se trata de un relato exótico, sito uno de los poquísimos cuentos situados en Lima y curiosamente para hablar de una catástrofe. En ello observa que hay una estética decadente, en el que la relación ciencia-cosmopolitismo engloba todo el texto.  El relato sigue la noticia de la llegada de cometa Halley a la tierra y como producto de esto se va a destruir el mundo.

Estas tres lecturas me sugieren dos  preguntas 1) ¿Era Lima un urbe moderna? 2) ¿Había una sensibilidad moderna en la República Aristocrática? Todo parece indicar que Lima no era una ciudad moderna. Cómo podía serlo si estaba pegada a un mundo poblado de creencias religiosas, un extensión de la mentalidad colonial que se alborotaba con el artefacto. Todo hace ver que más bien es la relación entre urbe que inevitablemente iba desarrollarse respecto a lo que quedaba en tales sensibilidad.

Es la sensibilidad aristocrática la prevale en la textualidades que se analizan. Así Federico Elguera, o el Barón de Keef, como recordó en su análisis Jannet Torres no será pues moderna, sino anclada en lo tradicional.  El retorno al hogar es lo más tradicional que se puede observar en el esquema de la modernización.   La imagen que presenta el "carro restaurant" del tren nos recuerda ese cosmopolitismo que se puebla de exotismo, así se banaliza la representación de lo que ocurre en el tren y las imágenes que se utilizan precisamente la vuelve  no solo una "mala adaptación" de la modernidad. En el mismo sentido, aparece el discurso de las revistas de espectáculo y humor destinada a las mujeres que más bien retrata una imagen moderada. En caso de Palma, el relato será más devastador, ni siquiera los peruanos, mejor limeños, son capaces de sobrevivir, lo que sobreviven, será la pareja de extranjero (Oliverio y Gladys).

Lima no es imaginada como ciudad moderna. Es imaginada todavía como una casa hacienda. Si llegan desde fines del siglo XIX los artefactos modernos, esto solo son eso, artefactos que alborotan la pequeña aldea limeña, pero sobre todo esa están vinculadas al desarrollo de los enclaves en el Perú. No se crea una sensibilidad moderna, persiste la sensibilidad colonial. Y eso es lo que observamos en los textos que recogen en esta mesa.

El segundo asunto tiene que ver con la vigencia de la prensa y el cuento moderno. En efecto, los tirajes de los periódicos -la internet de la época- se incrementa y aparecen diversos periódicos y revistas. Era la forma de enterarse y estar al día.  Ello entonces nos ubica necesariamente en una pregunta sobre la culturas orales. No hay censo que nos permita tener una claridad meridiana, en general el analfabetismo en lo que va del periodo (1895-1919) fluctuó entre los 66 y 52 a nivel nacional y la inversión en educación será mínima, aunque formalmente y por ley se establece la educación para los menores de edad. La inversión limeña en asuntos de escolaridad ciertamente se había incrementado, pero la estadística es baja de 9% a 18% . ¿Cómo explicar el éxito de los impresos? Hay un mecanismo que la explica, en primer lugar la novedad que atrapa la prensa y que debe vincularse al rumor y a la lectura oral. La lectura no era lectura silenciosa, el aprendizaje de la lectura silenciosa fue una técnica impulsada a fines del siglo XIX y recién los años 18 del XX empezarían generalizar. Había un tránsito de voz-letra a letra-(voz silencio). Esto sería que permitió, incluido los sectores populares, su amplia aceptación.

Entre la emergente modernización, el relato costumbrista tiene su realización porque se convierte en crónica inserta en la prensa y  el cuento en tanto objeto moderno incluye también el sentido de la crónica.  Pero las visiones del progreso no aparecen como ejes movilizadores, es todavía una curiosidad. Corresponden todavía a una preocupación elitista de los que vivían en Lima y que así mismo se percibía, como ahora todavía, como el Perú.  

Los textos elegidos son ficciones pero a la par dan cuenta del archivo, el archivo en tanto documento hablan también de la perversa manera como se pensaban la elites del país: exclusiones continuas, descalificaciones racista, como modernizaciones  que resultaban exótica y al mismo tiempo útil (pienso en el automóvil de Elguera o la máquina de escribir que está inventando Oliverio en el cuento de Clemente Palma).

Una jornada que da para discutir. Una sensibilidad aristocrática porque precisamente no podían imaginar al Perú en su diversidad y sus conflictos, lo imaginaba como la soledad gris de la ciudad que era el Perú y que no alcanzo a desarrollarse ni como proyecto decimonónico. 

domingo, 13 de mayo de 2012

Literatura oral o la tradición oral, una bibliografía necesaria (Bolivia, Ecuador, Perú), por Gonzalo Espino Relucé

Literatura oral  o la tradición oral, una bibliografía necesaria
(Bolivia, Ecuador, Perú)

Gonzalo Espino Relucé
(Literatura/UNMSM)

[A fines de marzo la dependencia de personal me entregó el ejemplar de cortesía de la revista Escritura y  Pensamiento, año XVII, nº 26 (2010: 195-225), donde se ha publicado. La  fecha de cierre de este artículo corresponde al 08-03-10.  En  adelante  haré actualizaciones  a partir de este esta entrega].



Resumen:
Este trabajo presenta una bibliografía –necesaria- para los estudios sobre la literatura oral y tradición, sean estas  andinas, amazónicas, costeñas y afroandinas;  ofrece una mirada de conjunto e insiste en la necesidad de trabajar con fuentes documentales óptimas. Hace un registro de las producciones más significativas, principalmente del siglo XX.

Palabras claves:
Bibliografía – Tradición oral - Literatura – Andina – Amazónica – Afroandina – Bolivia, Ecuador, Perú


Esta bibliografía intenta subsanar una vacío. La ausencia de trabajos que incidan y que pongan en primer plano la necesidad de indagar sobre fuentes primarias, esfuerzo en que fuimos formados en la Escuela de Literatura.  Con seguridad, el más notable trabajo ha sido realizado por Miguel Ángel Rodríguez Rea, se trata de El Perú y su literatura, Guía Bibliográfica (1982) y su Diccionario crítico bibliográfico de la literatura peruana” (2009); ambos trabajos tienen la ventaja de ser guías idóneas para quienes van tras la búsqueda de un tema específico  sobre literatura peruana. No ha ocurrido lo mismo con este campo abierto que es el de la literatura oral y de la tradición oral. La publicación de  hemerografía de tradición oral peruana (1896-1976)  publicada por el INC (cf. Chonati y otros: 1978) fue, en su momento, un importante referente y se puede afirmar que el descuido esta área es cada día mayor.

En nuestro caso nos mueve la necesidad de dar cuenta lo que se ha producido sobre el tema en el área andina central Ecuador, Bolivia y Perú; aun así, no hemos dejado de anotar información sobre el norte de Chile y Argentina, y del sur de Colombia, espacios donde, en efecto, se han renovado los estudios amerindios andinos y amazónicos. De esta suerte, se trata de una bibliografía necesaria que tiene la intención de ofrecer al lector y al investigador una ruta que permita  acercarse al universo  de la tradición oral de nuestros países, por eso incluye en su esquema manuales y diccionarios que aproximan al mundo andino sí, pero al mismo tiempo, al universo amazónico.

Esta guía, hace evidente la diversidad cultural en situación de inequidad y conflicto. Por ello podemos afirmar que muchos de estos textos han sido invisibilizados o arrinconados a los márgenes y han pasado desapercibido en unos casos y en otros, han sido tomados como objetos coleccionables y exóticos. En lo que respecta a nosotros no podíamos dejar de estar atentos a la condición de un tipo de memoria que representa a vida de la gente, a su humanidad, a las formas de ver, sentir, ser en este mundo. Asunto que siempre nos remite a la historia y por ello, con devoción, retornamos a los ancestros remotos, míticos, mágicos y presentes en el ahora.  Una memoria oral que transita en diversos espacios y teje su propio imaginario y cuya realización, en cada ocasión,  siempre es única, aun cuando remita a una amplia red intertextual.

Este trabajo no solo se elabora desde una percepción étnica sino también desde una representación espacial y desde lectura que va de la permanencia a la creciente movilidad de los continuadores y hacedores estas literatura y tradición oral. De esta suerte uno puedría preguntarse si los pescadores de la costa del Pacífico no tienen una tradición oral y si lo tienen, entonces, cómo se expresa; pero, al mismo tiempo, se puede constatar la existencia de formatos cuya realización proviene de ancestros coloniales y que, por lo general, se han basado en la escritura y tienen una vasto dominio mnemotécnico (como la copla introducidas en los Andes y la décima que ha sido suficientemente cultivada por afroandinos(as)).

La bibliografía fue elaborada en diversos momentos, siempre de cara a los cursos que dicto en Universidad Nacional Mayor de San Marcos, con especial apego a mis cursos de Literaturas orales y étnicas del Perú y al seminario posgrado de Literatura Latinoamericana en el que insisto en la percepción amerindia. La mayor parte de las entradas recogidas han sido consultadas, principalmente en repositorios de las bibliotecas Central “Pedro Zulen” de  nuestra la universidad, del Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica, CAAAP (Lima) y Centro de Estudios Regionales Bartolomé de las Casas (Cuzco);  de la Universidad Mayor de San Andrés (La Paz) y Universidad Andina Simón Bolívar y Centro Cultural Metropolitano (Quito), otro tanto pertenecen a mi modesta biblioteca amerindia.

Nuestra pesquisa está pensada para el área andina y amazónica. Sólo recoge los textos que hemos considerado básicos. No quiere ser una bibliografía extensiva ni detallada, apuesta a que el investigador y el estudiante tengan un referente para estudios más complejos y completos.  He dividido esta indagación en dos unidades,  fuentes primarias y secundarias. En el caso de la Fuentes Primarias el esquema que sigo es absolutamente simple ubica en términos temporales la memoria próxima a la invasión, luego centra su atención en la producción del siglo XX y concluye con el género que aparece en los 70: (1) Fuentes coloniales, (2) Tradición oral (o literatura oral), y, (3) Testimonios. La bibliografía Secundaria ocupa todos aquellos estudios que dan cuenta de aspectos  importantes de la memoria, aportan o ponen en discusión el tema o permiten un contexto adecuado para su estudio: (1) Textos, estudios, indagaciones, (2) Tesis, y, (3) Diccionarios y manuales de consulta. Insisto, no siendo una bibliografía exhaustiva pongo de relieve los textos más representativos para aquellos que necesiten ingresar al estudio de la tradición oral en estas tierras del Sur


I. FUENTES PRIMARIAS

1. Fuentes coloniales:
Ávila, Francisco de [1608] Tratado y relacion de los errores, falsos dioses y otras supersticiones, y ritos diabolicos en que viuian antiguamente los y.s de las provincias de Huarocheri, Mama y Chaclla yoy tambien viuen enganados con gran perdicion de sus almas. Recogido por el d. Franc Avila.  Año de 1608. Versión paleográfica de Sybila Arredondo en Dioses y hombres de Huarochirí. Lima: Museo Nacional de Historia/Instituto de Estudios Peruanos, 1966; pp. 198-217.
Betanzos, Juan de. [1551]: Suma y narración de los incas. Transcripción por María del Carmen Martín Rubio.  Cusco: Universidad Nacional San Santiago Antonio Abad, 1999.
Cieza de León, Pedro. [1556]: El señorío de los Incas. Lima, IEP - Instituto de Estudios Peruanos, 1967.
[Concilio Limense: 1584]: Doctrina Christiana y catecismo de instrvcion de los indios. Ed. facsimilar.  Lima: Ed. Copé, 1984.
Duviols, Pierre. Procesos y visitas de idolatrías: Cajatambo, siglo XVII con documentos y anexos. Selección de textos y estudio históricos: Pierre Duviols; rev. paleográfica: Laura Gutiérrez-Arbulú y Luis Andrade Ciudad;  textos quechuas trad. y notas por César Itier. Lima: PUCP-IFEA, 2003.
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II. FUENTES SECUNDARIAS:
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2. Tesis:
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Arrieta Espinoza,  Dima Nello. Discursos ceremoniales de los curanderos en la Sierra Piurana. Tesis para optar el grado de Magíster en Literatura Peruana e Hispanoamericana. Lima: Escuela de Post Grado, Universidad Nacional Federico Villarreal, 2006.
Cáceres Rivero, Claudia Rosa. El proceso comunicativo en los relatos sobre condenados de la tradición oral andina. Tesis de Licenciatura en Literatura. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2008.
Damas Espinoza, Gino Hernán. El árbol y el agua en la literatura de tradición oral  andina. El caso de La leyenda de Kiswarpukio.  Tesis para optar el grado de Magíster en la Mención de Literatura Peruana y Latinoamericana. Huanuco: Escuela de Post Grado, Universidad Nacional Hermilio Valdizán UNHEVAL, 2010.
Espino Relucé, Gonzalo. Etnopoética quechua. Textos y tradición oral quechua. Tesis para  optar el grado de Doctor en Literatura Peruana y Latinoamericana. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Escuela de Post Grado, UPG-FLCH, 2007.
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Gendrau Acho, Sheila Liudmila. Jowe maestros Antonio: Retrato etnográfico de un maestro de ayahuasca shipibo. Tesis optar el grado Magíster en Estudios Amazónicos.  Leticia/Bogotá,  Universidad Nacional de Colombia, 2008.
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Grillo Arbulú, María Teresa. Discursos de la nación escindida. Una aproximación al testimonio en el Perú (Gregorio Condori Mamani. Autobiografía y Huillca: Habla un campesino peruano). Tesis para  optar el grado de Magíster en Literatura Peruana y Latinoamericana. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Escuela de Post Grado, UPG-FLCH, 2006.
Huaytán Martínez, Eduardo Miguel. El testimonio sur-andino: reformulación de la representación de la narrativa indigenista. El caso de los testimonios de artistas andinos. Tesis de Licenciatura en Literatura. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras y Ciencias Humanas, 2009.
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Larrú Salazar, Manuel E.  Territorios de la palabra. Una aproximación al discurso andino. Tesis de Licenciatura en Literatura. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras y Ciencias Humanas, 1995.
Pérez Brañez, Jair. La huída mágica: literatura oral, control social y prácticas matrimoniales en el valle del Mantaro. Tesis de Licenciatura en Literatura. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras y Ciencias Humanas, 2009.
Quiroz Castañeda, Eugenia. La coplas cajamarquina. Las voces del carnaval. Tesis de Licenciatura en Literatura. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras y Ciencias Humanas, 1998.
Rengifo de la Cruz, Elías.  Letra sagrada/poesía festiva: relaciones intertextuales en la tradición oral de San Pedro de Casta. Lima, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Facultad de Letras y Ciencias Humanas, 2008.

3.  Diccionarios y manuales de consulta:
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Domingo de Santo Tomás. [1560]: Lexicón o vocabulario de la lengua general del Perú. Ed. facsimilar y prólogo de Raúl Porras Barrenechea. Lima, Instituto de Historia, UNMSM, 1951.
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González Holguín, Diego. [1608]: Vocabulario de la Lengua General de todo el Perú llamada Lengua Qquichua o del Inca. 3ª. ed. Edición y prólogo de Raúl Porras Barrenechea. Lima, UNMSM, 1989.
Solís Fonseca, Gustavo. Lenguas en la Amazonía Peruana. Lima: Forte-Pe / Ministerio de Educación, 2002.
Taylor, Gerald.  Introducción a la lengua general (quechua). Lima: IFEA/ Lluvia Editores, 2001 (Huarochirí ritos y tradiciones, 3).
Tenorio García, Víctor. Runasimi marka. Diccionario quechua. Ayacucho: setiembre 2008.
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