domingo, 29 de mayo de 2011

Nunca más, voto por Gana Perú, por Ollanta Humala



En 1991 los militares tomaron las universidades peruanas por orden de Fujimori. En 1995 fueron intervenida San Marcos. Algunos creen que trajó el orden a la universidad peruana. Nunca creímos ese cuento. La imagen que tengo no solo es dolorosa, sino profundamente triste. Solo similar a mi recuerdo cuando Sendero Luminoso emboscó a un modesto amigo mío en la carreta Huanta-Huamanga. Es la misma. Entre Sendero y Fujimori no hay distinción que hacer. Fueron estos lo que llegaron y nos revisaron los bolsos y se metían a aulas para anotar qué decíamos contra el gobierno. Fueron también las épcoas más desproporcionadas que vivimos en San Marcos. Profesores mediocres, palaciegos, sin trayectorias académicas ni intelectuales, examinaron y evaluaron a los docentes con solvencia académica, con una amplia trayectoria como investigaciones y con dedicación a la universidad los evaluaban. Regalaron la promoción docente y muchos de nosotros nos quedamos a la espera, sabíamos que el autoritarismo tendría que llegar a su fin. Y así fue. Esa experiencia es la que me invita a recordar y poner en la balanza la decisión que se tomaremos el 5 de junio. O la democracia o la dictadura. No hay tercera opción.

(Ver video: Universidad San Marcos http://www.youtube.com/watch?v=9Bv0VoMbIto)
Pero también es lo que ha ocurrido en estos dos meses de campaña. La liquidación del candidato de la oposición. La prensa sesgada ha golpeado virulentamente al candidato Ollanta. Los corifeos se han solazado con invenciones discursivas como aquella que Ollanta cambian de programa. La pregunta básica qué habría que hacerse es si tal como fueron los resultados de la primera vuelta ambos candidatos alcanzaron los consensos necesarios. Ninguno de los dos alcanzó el 50 % del electorado nacional. Por lo que era de esperarse que los rumbos precisaran y que estos acojan las demandas de esos dos tercios de la población del país que va a decidir quién asumirá la presidencia de la República. Asunto que en la escena televisiva y periodística se ha insistido hasta el cansancio, pero nadie habló del Programa de la señora Fujimori que tiene más signos de violencia y autoritarismo.

(Ver video: Comercial censurado: Spot Censurado de Diario La Primera - Keiko Fujimori Congresista http://www.youtube.com/watch?v=mC4AjO4yZe0 )



A este circo se ha sumado un tecnócrata que cuál bufón quiere suplantar y hacernos creer que necesitamos que nos lleven de la mano a votar -como antaño, "indiecitos" para butifarra y pisco- como si nuestra decisión dependiera de un señorcillo para determinar por quién votar. Me estoy refiriendo a las bufonadas del señor Hernando de Soto que quiere debatir con el señor Mario Vargas Llosa que ha dado su respaldo a Ollanta. O la satanización desbocada que deja al otrora cáustico y paródico Jaime Baily mal parado. ¿Se puede votar por quién ya fue parte del gobierno de Fujimori (Primera Dama de la Nación) y que ha faltado un año a su condición de Congresita?
Sí, defendemos el voto, el voto popular como una apuesta a la redistribución de las ganancias y de inclusión social, por el Perú, y para el Perú, y por una apuesta a la democracia como sueño latinaomerinano. Es hora de decidir. Y en los tiempos de decisión, uno no puede olvidar, y aunque lo haya dicho una mujer de derecha en su campaña por la Alcaldía de Lima, aquí lo recojo y suscribo: la pelea es entre la decencia y la corrupción. Yo apuesto por la decencia, apuesto por Gana Perú, por su equipo y por su representante y candidato a la presidencia Ollanta Humana. Voto por O de Gana Perú.


Gonzalo Espino Relucé



Fotos: Dalia Espino.

sábado, 21 de mayo de 2011

Una agenda para conversar sobre literaturas indígenas (Mapuche,Quechua), Claudia Rodríguez (UACH)

¿Dónde estás?
¿Acaso has encontrado al Taita Wentiao?
Juana Guaiquil Lipicheo.

Ese día cariño, ese día, le voy a rogar a Dios que llueva
como nunca,
para que no me escuches debajo de los truenos,
para que no me veas convertida en agua y sal,
agonizando en mi silencio.
Alejandra LLanquipichun




La reflexión sobre la literatura indígena es una tarea de la agenda contemporánea. No solo porque se trata de las representaciones y las formas como está circulando en mundo actual, sino porque estamos asistiendo a nuevos procesos de los usos de la palabra. Asunto que debería llevarnos a poner atención a los puntos de encuentros y a las diferencias que se vienen produciendo en la constitución de los sistemas literarios mapuche y quechua. Se trata, sin duda, de acercarnos a una crítica que teje un discurso que sincroniza su palabra con la palabra del mundo indígena y al mismo tiempo lee lo que ocurre en otras experiencias del territorio de la palabra del Cuarto Mundo.
La semana que concluye, la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, ha contado con la valiosa presencia de la doctora Claudia Rodríguez de la Universidad Austral de Chile. Ha sido una oportunidad para tender hilos en el tejido de las literaturas indígenas, para entender sus dinámicas y espesores (mapuche, quechua) y establecer o trabar los lazos reales y virtuales con las literaturas hegemónicas que se producen en nuestros países. Esto en el contexto de un curso imaginado desde la sensibilidad indígena y que incluye los avatares del presente en dos referente contemporáneos la poesía mapuche y la poesía quechua de José María Arguedas. Y en cuya discusión participará mi colega, la doctora Elena Altuna de la Universidad de Salta (Argentina) también con una lectura de la retórica del desagravio. Claudia Rodríguez en las tres sesiones que nos acompañó, en el maestría de Literatura Peruana y Latinoamericana, en su Conferencia en La Facultad de Letras, promovida por el Instituto de Investigaciones Humanísticas (IIH) y con esa convencida vocación de maestra, para conversar con los estudiantes de pregrado de la Escuela de Literatura en el curso de Literatura Orales y Étnicas del Perú, donde presentó Aylla domo dungun (Nueve mujeres mapuches).



En líneas generales, en sus tres intervenciones propuso una agenda cuya vitalidad está en el tejido que se puede construir en Amerindia. Voy a esbozar alguna de ellas: la escritura mapuche que parte de una escritura que disputa el grafema aunque representado, primero en español -que es la lengua materna- para luego ingresar apropiandose del mapudungú como lengua de expresión. En esta vía, en el caso de los quechuas, primero será la lengua, luego la representación de la lengua quechua en la escritura, y abrimos aquí una pregunta, ¿entonces, cómo entendemos las escritura poética de Efraín Miranda que escribe en la lengua que trajo el invasor?: "En mi choza ha caído la mano perdida del Manco de Lepanto / con vidrios, ácidos, alfileres / y sangran mi boca." (Efraín Miranda).
El siguiente se asocia a las representaciones que tienen que ver con la presencia de la memoria en la voz del abuelo y abuela que se escucha y que se representa, esta misma voz a su vez es la cosmovisión mapuche en la textualidad (“Una isla con sus gansos / en los ojos de mi abuelo se quedó / en la última mirada”) y de otro lado la condición de iniciado (mashe -layqa, paku andino- en el caso de Adriana Paredes Pinda: "¿Cómo reconocer el perfume del primer grito del mundo / con la boca torcida por un mal aire??"). Cuestión que nos lleva otra vez a mirar el mundo quechua, en efecto, en el lado de la memoria, pero sin que pase como voz que se escucha sino como voz de la tradición ancestral y popular -acaso por la condición de lengua materna- y se afirma más bien el dominio de la escritura poética.
Este último tiene que ser revisada en ambas culturas. La escritura poética mapuche y quechua son escritura modernas, muy del siglo XX, la poesía quechua escrita se asienta a fines de los 50, mientras que la mapuche pasados los 60. La coincidencia se produce en las oportunidades para su desarrollo como poetas, estos núcleos de poetas no solo aprehenden las letras sino en cursan y viven la experiencia de la Universidad como representación de la cultura de Occidente, registro que extensivo a todos los escritores indígenas de ambos lado del Sur. Este tránsito puso a nuestros escritores en un diálogo que inicialmente pudo significar olvido, pero que implicó dominios en el territorio de la escritura (vanguardia, coloquialismo, collage, etc.) e imaginan la tradición poética más allá de sus propias fronteras culturales, aunque articulados a su lugar de enunciación (Leonel Lienlat o Juan Pablo Huirimila; Dida Aguirre, Odi Gonzales o Ck'aka Ninahuaman).
Esta coincidencia lo vinculo con el tratamiento de la memoria y la cosmovisión indígena mapuche y quechua, en ambos casos, consustancial al enunciado poético y que define su condición de poesía amerindia. La poesía indígena se convierte así en archivo vivo de los quechuas y mapuches (Elicura Chihuailaf). Si hay este aprendizaje moderno de los pliegues de la escritura -y se disputa el grafema-, hay también un despliegue de la memoria que se deposita. Pero la diferencia dista en que los poetas mapuches han ido aproximándose más a las formas ancestrales sin abandonar la escritura, por lo que remiten a su procedencia y espacio tradicional de expresión, me refiero al canto, al evento y no solo al escrito, asunto que lo vemos con mayor incidencia entre los poetas mapuches. En caso nuestro, los quechuas, seguramente el apu Gerson Paredes se acerca a esa representación tradicional o nuestro Ugo Carrillo vía la música y paramos de contar. Mientras que entre los mapuches podemos mencionar desde Lorenzo Aillapán a Adriana Paredes Pinda o Roxana Miranda Rupailat)
No deseo agotar la agenda. Pero para las exigencias de La alforja de Chuque –y lo que Jacobo Alva llama avances de investigación- voy a detenerme en dos planteamiento que me interesan incorporar a nuestra agenda de trabajo: el primero tiene que ver con la mirada de los poli-sistemas que plantea Rodríguez, propone que hablemos de canonicidad en el sentido de los cambios que se procesan con frecuencia en esos listados y no de canon que evoca lo estático y no cambiante. Tal vez podríamos convenir en la utilización de las dos categorías en tanto que el segundo, canon, presupone una representación del poder –y por ello su disputa- como instancia de las preferencias hegemónicas, mientras que canonicidad, si bien es abierta, nos invita a mirar los procesos: cómo se posesionan y se presenta las literaturas indígenas en nuestros respectivos paíss y amerindia. La segunda es la idea de diversidad y homogeneidad, lo que nos lleva a recordar el concepto local acuñado en la idea de literaturas y no literatura (Cornejo Polar). Ello a su vez, en términos metodológicos supone el reconocimiento de procesos varios en la escritura. Asunto que bien se puede relacionar con los espacios de enunciación, aunque la doctora Claudia Rodríguez ha propuesto que esto se da en un mismo espesor escritural –en un mismo poeta, en un núcleo de poetas-, pienso, por ejemplo, para el caso quechua poesía chanka respecto a la poesía quechua cuzqueña escrita. Y esta misma, en relación a la forma como se ejercita la crítica cultural y literaria, sin esos vicios ojerosos cuando se habla desde la hegemónica ciudad letrada (Santiago, Lima) respecto a los núcleo de desarrollo donde la crítica ha establecido puentes entre crítico -incluso crítico indígena- con los actores de la prácticas poéticas indígenas (Ayacucho, Cuzco; Valdivia, Osorno)
Ya lo sabemos. En el ahora, nuestras literaturas indígenas siguen siendo es primer capítulo anómalo en que se revisa la literatura “preshipánica”; la misma que instala a los indígenas como algo estático, sino muerto, que corresponde al pasado, como si los escritores indígenas y los propios indígenas, en el ahora no existieran. Y con ello la urgente necesidad de seguir incorporando y disputando para las literatura indígenas (quechua, amazónicas, afro, etc.) en/a los espacios de difusión del país (escuelas, universidades, etc. ) como literaturas que nos acerca a esa memoria plural y diversa, a un tejido nacional entendido como identidades múltiples. Y con ello para seguir dialogando, agradecemos, a nombre de nuestra comunidad académica, a Claudia Rodríguez por haber compartido sus reflexiones con nosotros.



Referencias en línea
Rodríguez Monarca, Claudia. “Enunciaciones heterogéneas en la poesía indígena actual de Chile y Perú”. Estudios filológicos, nº 44. Valdivia (Chile): Set 2009, no.44, p.181-194.
-----. “Lengua y literatura mapuche”. Estudios filológicos, nº 43. Valdivia: set 2007, p. 247-250.
-----. “Weupüfes y machis: canon, género y escritura en la poesía mapuche actual. Estudios filológicos, nº 40. Valdivia: set 2005, p.151-163.
-----. “Ajenidad en dos poetas mapuches contemporáneos: Chihuailaf y Lienlaf”. Estudios filológicos, nº 39. Valdivia: set 2004, p.221-235.
Ir a:


http://mingaonline.uach.cl/scielo.php?script=sci_issues&pid=0071-1713&lng=es&nrm=iso

domingo, 15 de mayo de 2011

César Guardia Mayorga, insigne maestro (15 de mayo 1906-18 de octubre 1983), por Sara Beatriz Guardia

Oriundo de Lampa, Ayacucho, Cesar Guardia Mayorga se formó en el claustro de San Agustín, donde defendió con tenacidad y pasión su adhesión al socialismo en una época en que esta postura significó persecución política, exilio y prisión. Dirigente del movimiento universitario de Arequipa, se abocó a la docencia universitaria desde 1931, fecha en la que obtuvo el bachillerato en Historia, Filosofía y Letras; el doctorado en Letras en 1934, y el título de Abogado en 1937. Fue Director del Colegio Universitario de la Universidad de San Agustín, Presidente de la Asociación Nacional de Escritores Artistas e Intelectuales de la filial de Arequipa, Director de Conferencias del Colegio de Abogados, Director de la Revista de la Universidad de San Agustín, y fundador de la Facultad de Educación de la misma universidad donde durante veinte años tuvo a su cargo diversas asignaturas del campo filosófico.

En 1952, por decisión del gobierno del general Odría, fue expulsado de la Universidad de San Agustín conjuntamente con Humberto Núñez Borja y Teodoro Núñez Ureta, acusado de hacer proselitismo político. Llamado inmediatamente a la Universidad San Simón de Cochabamba, Bolivia, por el Rector, Arturo Urquidi, allí organizó y dirigió el Seminario de Filosofía; conformó la Comisión de la Reforma Universitaria , y el Comité de Asesoramiento de la Comisión de Reforma Agraria. Colaboró con la Revista Jurídica , y la Revista Cultura, dirigida por Eduardo Ocampo Moscoso.

En los primeros años del convulsionado gobierno de Víctor Paz Estensoro, la Universidad de San Simón sufrió la intervención de una comisión organizadora que impuso al Consejo Universitario la separación arbitraria de Cesar Guardia Mayorga de esa casa de estudios acusado de realizar un intenso proselitismo político. La determinación originó una huelga generalizada de profesores y alumnos, lo que obligó al Consejo Universitario a revocar la decisión. Al comunicársele a Guardia Mayorga que podía volver a la docencia de sus cursos de Filosofía, el catedrático peruano respondió que sólo retornaría cuando todos los profesores que también habían sido depuestos fueran nuevamente contratados. Luego de tres meses de huelga y movilizaciones estudiantiles, los maestros sancionados regresaron a las aulas de la Universidad de San Simón donde Cesar Guardia Mayorga recibió el grado de Profesor Honorario.

De regreso del exilio, se le prohibió la docencia universitaria en el Perú hasta que en 1960 logró por concurso enseñar durante un año Psicología y Filosofía en la Universidad de Huamanga de Ayacucho, de donde también fue depuesto de su cargo por la influencia que ejercía en el alumnado. En enero de 1963, fue encarcelado con centenares de intelectuales por decisión de la Junta Militar que gobernaba en ese entonces. Sometido a interrogatorios y encarcelamiento en las prisiones de El Sexto, Sepa y el Frontón, finalmente y luego de varios meses recibió una grotesca absolución por falta de cargos.

Apenas liberado ganó por concurso las cátedras de Psicología y Filosofía en la Universidad San Luis Gonzaga de Ica, donde enseñó cuatro años, y en 1968, ejerció la cátedra de Filosofía en la Universidad de San Marcos.

“Dura y recta trayectoria de luz entre las sombras es ésta que escuetamente me ha tocado reseñar”, señala en un artículo sobre Cesar Guardia Mayorga, el Dr. Hugo Pesce. Y agrega: “Que tenaz ha de ser la convicción filosófica y científica para que un hombre recorra serena e incorruptible una trayectoria de esta altura. Algún día lejano cuando tras una larga vida nutrida de pensamiento constructivo y de derechura moral, se trace con perspectiva serena la magna biografía del filósofo peruano Guardia Mayorga, quizá aparezca en diminuto el oscuro y triste apellido de algún personajillo que ahora nos es grato olvidar.”

Una de las preocupaciones fundamentales de la vida y obra de Guardia Mayorga fue la educación en el Perú. En la Revista de la Universidad de San Agustín sostuvo que Mariátegui al analizar la problemática universitaria en “ La Crisis Universitaria : Crisis de maestros y de ideas” enfatiza: “Otra vez, la juventud grita contra los malos métodos, contra los malos profesores. Pero esos malos maestros podían ser sustituidos. Esos malos métodos podrían ser mejorados. No cesaría por esto, la crisis universitaria. La crisis es estructural, espiritual, ideológica”. En efecto, agrega Guardia Mayorga, “he expuesto la gran importancia que tiene crear el espíritu científico en nuestras universidades; pero la preparación resultaría incompleta si no se impartiese una educación humanista. La ciencia y la técnica, instrumentos de dominio del hombre sobre al naturaleza, deben tener como finalidad el bienestar y la humanización de la sociedad y del hombre mismo”

En el prólogo de la primera edición de Peruanicemos al Perú de José Carlos Mariátegui, señala: “La peruanización empezó con la poesía de Cesar Vallejo, con los cuentos de López Albújar, con la pintura de Sabogal, los trabajos de los hermanos Peralta, las investigaciones arqueológicas de Julio C. Tello, los trabajos sociológicos e históricos de Uriel García, Castro Pozo, César Ugarte, Abelardo Solís y otros (...) Pero no olvidemos que el verdadero iniciador consciente de la tarea de peruanizar al Perú, es José Carlos Mariátegui”.

Entre sus obras destacan: Historia Contemporánea (1937); Manual de Legislación Obrera (1938); Historia Media y Moderna (1941); Léxico Filosófico (1941); Reconstruyendo el aprismo (1945); Psicología Infantil y del Adolescente (1946); Filosofía y Ciencia (1947); Terminología Filosófica (1949); Fascículos de Psicología (1951); Historia de la Filosofía Griega (1953); La Reforma Agraria en el Perú (1957); El problema de la Reforma Universitaria (1957); Diccionario Kechwa -Castellano (1959); De Confucio a Mao Tse Tung (1960); Problemas del conocimiento (1964); ¿Es posible la existencia de una filosofía nacional o latinoamericana? (1966); Job el Creyente y Prometeo el Rebelde (1966); Cultura Humana 1 Parte (1966); Psicología del Hombre concreto (1967); Carlos Marx y Federico Engels (1968); Filosofía, Ciencia y Religión (1970); Cultura Humana II parte (1972); Gramática Kechwa (1974); Runa Simi Jarawi (1975); En el camino (1978); Vida y pasión de Waman Poma de Ayala (1979); Diccionario Kechwa- Castellano. Sétima Edición (1997).

Cesar Guardia Mayorga fue Miembro Honorario del Primer Congreso Argentino de Psicología, Profesor Honorario de la Universidad San Simón de Cochabamba, Catedrático Emérito de la Universidad de San Luis Gonzaga de Ica, Catedrático Emérito de la Universidad San Agustín de Arequipa. En 1994, por decisión unánime el Consejo Universitario de la Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa, acordó ponerle el nombre de Cesar Guardia Mayorga, a la Biblioteca del Área de Ciencias Sociales. El reconocimiento que dicha universidad le brindó constituye el merecido homenaje al maestro que consagró su vida a forjar una juventud académicamente competente e impregnada de valores éticos y de justicia social.

Cuando, Cesar Guardia Mayorga, murió el 18 de octubre de 1983, Manuel de Priego dijo en un artículo periodístico, “Fue un sabio, lo decimos con toda responsabilidad. Quizá, no estamos seguros, no inventó nada. Pero a mucha gente le descubrió mundos nuevos; en un período de perezoso dogmatismo la dotó de una cierta cultura filosófica general. Dio a conocer directamente a los griegos, a los escolásticos, a los cartesianos, a los enciclopedistas, a Kant, a Hegel, a Marx, Engels, en fin… No sólo en las aulas universitarias. También en las celdas de las cárceles, en plazas públicas. No hay confusión: nada que ver con el divagar, muy lejos él del sonajeo del diletante. Teoría y praxis era la cosa; transformar el mundo, no sólo interpretarlo. La palabra verdadera sí; pero también la verdad del valiente que la alimenta con su sangre y su accionar consecuente".

Poesía Kechua

En César Guardia Mayorga no solamente destaca el pensamiento dialéctico en todos sus textos filosóficos, sino que también aplicó de manera creadora en su poesía. Publicó en 1961 la primera edición de su libro Runa Simi Jarawi, firmado con el seudónimo de Kusi Paukar; y en 1975, la segunda edición.

El poemario está divido en tres partes: Sonqup jarawinin (El cantar del corazón); Umapa Jamutynin (El pensar de la gente); Runap Kutipakuynin (La protesta de la gente). En su libro La literatura de los quechuas (1960), señala que “entre los poetas quechuas peruanos es necesario cita a César Guardia Mayorga” refiriéndose a la Revista de Cultura de la Universidad de Cochabamba, que en su número 2 de 1960, publica un conjunto de poesias firmadas bajo el seudónimo de Kusi Paukar. “Las composiciones escritas en un quechua noble y acendrado, contienen un aliento lírico delicado y sutil cuando abordan el tema el amor; agudo y profundo en el tema del puro raciocinio; vigoroso e incisivo en el de índole social; todos acompañados de prestancia y belleza”.

En el prólogo a la segunda edición, Mario Florian sostiene que en Guardia Mayorga “se dan la mano la inquietud social y la erudición. “Maestro universitario, ensayista, filósofo, impulsador de corrientes doctrinarias marxista, quechuista y poeta”

jueves, 12 de mayo de 2011

¿Nuevo fraude en San Marcos? Saquemos en burro al Rector


Un burro para sacar al rector de San Marcos

Hoy deseábamos celebrar, siquiera el día de San Marcos. Y celebrarlo porque no queremos la oscuridad, el maltrato a la docencia y los juegos de compra y venta que ha instaldo este gobierno corrupto. Creo que hay que sacar al rector en un burro, exactamente porque por lo mal parado que nos deja en la escenario académico y por la destruccuón que ha hecho de la primera unviersidad del Perú.
A los sinvuergüenzas, a los corruptos y a los que no gobiernan como dios manda, en los pueblos del país, lo sacan montados en el piajenos. Entonces, hay que conseguir uno para que se vaya este 30 de mayo a su casa o a su consultorio donde dedica más tiempo que a la unviersidad.

(Ver suspeciónde actividades en plena campaña electora, estilo Fujimori:
http://www.unmsm.edu.pe/archivos/rr_SUSPENSION_ACTIVIDADES_12_MAY_2011.pdf



Boletín Extraordinario de Acuerdo Institucional Sanmarquino

¿Nuevo fraude en marcha?


Colegas sanmarquinos:



Como todos sabemos, hoy nuestra querida universidad celebra 460 años de vida. Lamentablemente, en lugar de compartir con ustedes un momento de alegría y fraternidad sanmarquina, tenemos que transmitirles una gravísima denuncia.
La gestión destructora de San Marcos, que encabeza el Rector Izquierdo, parece empeñada en alcanzar un record Guiness de la infamia. De modo casi clandestino, se ha emitido la Resolución Rectoral 02128 – R – 11, que suspende las actividades administrativas el día de hoy y las actividades académicas desde el 12 hasta el 17 de mayo. Ello implica que en los días previos a los decisivos procesos electorales en los que se escogerá, el día lunes 16 de mayo a los representantes de los Docentes Auxiliares ante la Asamblea Universitaria y los diversos Consejos de Facultad, así como a los representantes de los Graduados, y el día martes 17 de mayo a los representantes estudiantiles ante la Asamblea Universitaria, el Consejo Universitario y los Consejos de Facultad, no se podrán realizar los debates de ideas ni la difusión de propuestas que son indispensables en todo proceso democrático digno de tal nombre.
Desesperados ante la inminente derrota que ACUERDO POR SAN MARCOS (LISTA 1) les iba a propinar a nivel de Docentes Auxiliares, y ante el masivo movimiento estudiantil a favor del voto viciado, repudiando a las listas promovidas por los operadores al servicio del poder y exigiendo la elección por voto universal de las autoridades, la camarilla que dirige San Marcos se prepara a perpetrar un nuevo fraude, con el ilusorio propósito de aferrarse 5 años más al poder y garantizar la continuidad de sus prebendas, arbitrariedades y corruptelas.
Todos recordamos lo ocurrido el año pasado cuando, con el mayor descaro, transformaron mediante el fraude perpetrado por el Comité Electoral que presidía la ¿profesora? Juana Echeandía su derrota en un “triunfo”, atropellando sin respeto alguno la decisión claramente expresada por los Docentes Principales. En el actual proceso, ya se pudo apreciar una conducta poco transparente del nuevo Comité Electoral, cuando permitió la inscripción de todas las listas estudiantiles organizadas por los variopintos operadores financiados por las distintas facciones que ya están en pugna abierta en la camarilla que nos gobierna, a pesar de que no cumplían los requisitos mínimos para su postulación, pero no permitieron la inscripción de una lista estudiantil autónoma que sí cumplía con tales requisitos. Al parecer, el actual Comité Electoral pretendería emular en el servilismo a la autoridad el comportamiento de sus nefastos predecesores en el cargo.
La absurda Resolución Rectoral que suspende las actividades en estos momentos cruciales de un proceso supuestamente democrático, se habría emitido a “solicitud” del Comité Electoral “para garantizar el normal desarrollo de las elecciones (sic. ¿?¡!)”, sin precisar razón alguna para tomar medida tan extrema. Si existiera alguna causal, en todo caso lo pertinente sería postergar las elecciones para que puedan darse en un contexto adecuado para el debate de ideas. Sin embargo, la camarilla que rodea al Rector, enfrascada en sus pugnas internas, pues todos se consideran “herederos” de Izquierdo, ha perdido todo sentido de realidad y parece decidida a llegar a los mayores extremos en su afán de perpetuarse en el poder.
A pesar de todo, se equivocan. El cambio se hará sentir en San Marcos, al igual que se anuncia en todo el país. Los profesores auxiliares darán su confianza a ACUERDO POR SAN MARCOS (LISTA 1), votando contra el desgobierno, la arbitrariedad y la corrupción, y a favor de la calidad académica y de la investigación al servicio de las prioridades nacionales. Los estudiantes expresarán su rechazo a los operadores que usurpan su representación y se ponen al servicio del poder y la mediocridad, mediante el voto viciado en demanda de una elección universal que garantice la elección democrática de nuestras autoridades.





¡BASTA YA DE ARBITRARIEDAD Y DESGOBIERNO!

¡EXIGIMOS ELECCIONES DEMOCRÁTICAS Y TRANSPARENTES!


COLEGA AUXILIAR

Este Lunes 16 en la Casona

VOTA



1



ACUERDO POR SAN MARCOS
A la Asamblea Universitaria


Visita nuestra página web: http://acuerdosanmarcos.edu.pe/

domingo, 8 de mayo de 2011

Una lectura de Huk docturkunaman qaqay de José María Arguedas por Gonzalo Espino Relucé

"Huk ducturkunaman qaqay" / “Llamado a los doctores” apreció en El Comercio, en pleno periodo oligárquico y en las páginas del más importante suplemento cultural del Perú. Se publica en castellano, luego, a instancias del propio autor, se hace en quechua. La propia publicación indica un asunto comunicacional, ¿quién determinó que el poema se editara sólo en español? Y luego, cual fue el efecto de este sublevante poema en la aristocrática ciudad letrada de Lima? ¿Por qué Arguedas insistió en la publicación quechua del poema? Lo primera que se observa el carácter dominante y hegemónico de la lengua castellana; el quechua era la lengua de los indios en que, ya por entonces, gustaba publicar Arguedas. Esta tensión ofrece una lectura paratextual de lo que ocurre con el “Huk dortorkunaman qaqay”.
El poema se organiza en ocho estrofas y las características de estos versos se aparta del discurso tradicional andino para postular secuencias textuales extensas, que permita expresar la densidad plástica del acto poetizado, se estructura en 34 versículos. El poema se puede dividir em cuatro momentos significativos. Entre las característica de los versos debemos destacar paralelismo y dístico semántico, la apelación a la naturaleza y el abandono del verso breve a favor de un verso libre que le permite imponer la intensidad que reclama el poema. Por eso el poeta opta por el versículo y participa de una estructura musical que va a tono con el sentido. Es decir a la palabra que significa le acompaña una pauta musical propia del rito andino . El poema se postula como un cuestionamiento a la descalificación del mundo andino, para demostrar que más interesante es la vida y se puede dividir en cuatro momentos significativos o estancias:
1. El primero (v. 1 al 5) se asocia a lo que se dice de los runa, en ella se presenta la descalificación del sujeto andino, del runa y su propia cultura.
2. La segunda secuencia (v. 6 al 14) le recuerda la naturaleza del runa casi como acto mítico, levanta la humanidad mítica.
3. La tercera (v.15 al 29) el poema invita al otro, al doctor, a conocer, a reconocerlo y por ello, permite postula compartir con él su logos para contener la humanidad indígena.
4. La cuarta y última (v. 30 al 34 ) aparece con cierto tono de incertidumbre, pero en el que gana la vida.
La primera estancia está caracterizada por lo que dicen los doctores de los runa(kuna) y del mundo andino, por extensión. Los doctores adquieren la dimensión de un personaje del acto poético, que bien deberíamos comprenderlo no solo como letrado, señorito, académico e intelectual, sino también a los otros que no son indios, esto es el hombre de la costa, el criollo, en general, el blanco en términos racialistas, como aquellos que están en el poder que hacen y permiten la vida arrinconada del runa. Todos aquellos que no son indios. De esta suerte el poema se puede entender como un atipakuy, una competencia iniciada por el blanco contra el indio. De allí el tono descalificador con que inicia el poema asemeja a doctor con un nakaq. Veamos los dos primeros versículos:
Manas imatapas yachaniñachu, atrasus kayku; huk umawansi umaykuta kutichinqaku.
Manas sonqoykupas allinchu; ancha mancharisqas, nisiu weqeyuqsi, waqaq tuyapa hina, nakasqa turupa hinas; chaysi mana allinchu,
Descalificación signada por los siguientes lexemas: yachay, atrasu, uma, sunqu, manchakuy, waqaq. Todo ellos con el sentido negativo. Un sujeto que no sabe, que representa el atraso, que es medroso, que tiene el corazón enfermo, que llora y se desploma como la torcaza o el toro cuando lo degüellan. Un sujeto que no vale la nada: “chaysi mana allinchu”. Así el indio representa esa imagen creada a lo largo de la colonia, que concluyó con su animalización el siglo XIX y cuya resemantización fue la del que un sujeto opuesto al progreso. La postura del hablante, de ñuqa, es la representación del nosotros, que variará más adelante. Qankuna, ellos son lo que dicen, rumorean, los que afirman en su cotorreo, estos son los doctores, que serán representados como amarillos y gordos, casi como cerdos, el poema inventa y apela, a imágenes animales. Son animalizados. Esta descalificación concluye con un tono desafiante y coloca en el texto una perfomance que lo asocio al atipanakuy en el aquí (kuna) de la palabra. Así la voz poética censura y descalifica a los que cotorrean sobre el hombre andino: dirá “Nichkachunku ya, hinata nichkallachunka” (v.4), que JMA traduce como “Que estén hablando, pues; que estén cotorreando si eso les gusta”. Una suerte de performance según la cual nuqa sitúa el desafío, precisamente, por la violenta descalificación. La imagen del nakaq, es decir, de la anticultura será representada en el primer versículo, cuando la voz poética imagina “huk umawansi umaykuta kutichinqaku” que le cortarán y cambiarán la cabeza, imagen que aparecerá reiteradamente. Lo que se dice sobre los andinos, es que su humanidad no vale, no tiene valor, por eso este cambio será en el extremo la muerte o la desfiguración del ser runa. El segmento concluye con una pregunta retórica, una suerte de movimiento escénico del hablante que interroga sobre la hechura de su cerebro, corazón -que llora-, carne y que da pie a la siguiente estancia. Es importante anotar la distancia que establece en esta secuencia entre ñuqa, la voz del poema, y sujeto interpelado, qankuna, los doctores, instancia que esta ceñida a una figura paternal fuertemente autoritaria, que identifica como “taytallay ducturkuna”, que desaparece en la versión en español.
En la segunda secuencia, instala el atipakuy como respuesta a lo que se dice sobre el runa. El esquema discursivo está asociado ahora al epísteme andino que es desconocido por el otro, por los tayta ducturkuna. La explicación es una metáfora que ocupa la humanidad indígena cuya realización está hecha de elementos de la naturaleza. El runa es hechura de río, hechura de las profundidades, donde el oro y la plata, donde el día y la noche se combinan. Su hechura: hombre hecho de las piedras de esos “manchay uku”, de esos precipicios: “rumimantam ñutquy, umay, diduypas” (v.7). Esta humanidad es la que invita a mirarlo. El poeta interpela a qan, al tayta durtur, le pide que se ayude de instrumentos creados por su humanidad, largavista o anteojos, objetos que lo ayuden a ver, a mirar aquello que no alcanza a observar. El inventario que hace ñuqa lleva a comprender la humanidad indígena no es solo roca, es una sensibilidad que rezuma las 500 flores de papas, del que está hecho y que el otro no alcanza a mirar: “chaymi ñuqtay, chaymi sonqoy” (v. 10), mi cerebro, mi corazón.
La pregunta sobre el ser quechua participa del atipanakuy, así, con sabiduría desafiante, responde a lo que dicen los “taytay ducturkuna”. La respuesta es una realización magistral que el “sabio” letrado no alcanza a reconocer. El hombre será entonces animación de la naturaleza. El runa es hechura de los ríos profundos, de la noche y el día, que esconde el oro y la plata, es hechura de la roca y de las 500 flores de papa que los doctores no alcanzan mirar, ni percibir: “chay ñawikipa mana aypanan” (v. 10, “no ve ese tejido”), le dice a los doctores, de esas 500 flores esta hecho mi cerebro, mi corazón: “Chaymi ñutquy, chaymi sonqoy” (v.10).
La intensificación del poema provee un corte temporal que permite representar la vida andina y la presencia de un nuevo elemento de la modernidad del doctorkuna: el helicóptero. Los artefactos inventados por occidente están destinados al fracaso, resulta insuficiente para mirar la vida quechua. Este corte es “punchawpi”, hechura del hombre andino como certidumbre mítica. El runa, el indio, es hechura de plumas del cóndor y de pequeños pájaros que producen frío y luz. Por eso la representación no solo es la evidencia de su existencia con los otros vivientes sino, una existencia plena. Se combinan en esto colores y luz, una suerte de resplandor que atomiza y fluye en ese punto medio del tiempo, cuyo origen está en las alas negras del cóndor, en las hierbas de colores, en los cien colores de la quinua, un color y luz que son flores. En ese instante, en el “chawpi punchawmi”, en que resplandece como el sol, los apus y la nieve de las montañas: “surunpintan kamachichkan yaqa Inti sayay”. Estos doctores no pueden ver, pese a que pueden subir a su transporte moderno. “Helicopteruykiwan seqoykamuy, atispaqa.” (v.12) y en la perfomance poética, se plantea la condición de poder: atispaqa, “si puedes.”, cuyo tono se lee como paródico en medio del atipanakuy.
En la tercera estancia, la representación del sujeto individual –ñuqa- pasa del atipanakuy al acto solidario. Se tienden puentes desde la cultura indígena al mundo occidental que la ha descalificado. El poema, por momentos, en versión en español se aleja del texto quechua. En un acto de ternura, se propone sacar la “opa rumimanta” que tiene en la cabeza el tayta ductur, las “piedra idiotas” y sentir a ese mundo otro. El epos de la máquina no ha podido hacer feliz al hombre. El acto de ternura se traduce en una variación en la interlocución. El otro ahora será definido como wayki, ya no como tayta ducturkuna. El trato será la del hermano que desea reconocer en su propia humanidad. Los doctores no alcanzan a entender el cosmo indígena, pues no solo se han animalizado sino al mismo tiempo se ha idiotizado. Sus propios artefactos fracasan en la comprensión del indio. El atipanakuy ha insertado en la estrategia discursiva, el hombre de occidente aparece como un sujeto desarticulado, que necesita ser protegido y ayudado como pequeño que requiere ser asistido. El tayta ducturkuna como personaje del poema ahora es “upa rumi”, no sabe, no siente, no mira. La voz poética le pide que no huya, que lo reconozca. En la lógica andina quechua saber el alma es sanar al cuerpo, así lo curará de las fatigas y lo refrescará con el licor de la savias y la vida cultivada en siglos. Y no trabajará para cortar la cabeza tal como este pretende. No vuelve sobre la condición del wayki, pide no afilar cuchillos -ñuqa se presume representación colectiva-, que como comunidad es capaz de transformar sus máquinas, libros y flores, amansarla y mejorarlas
El último segmento invoca al otro. Pertenece al dominio de la vida. La representación del indio, del runa, de la cultura quechua, como la propia vida. Por eso el poema invoca a los doctorkuna a que insistan, a que corten, golpeen, desfiguren. Solo así entonces, acaso, se tranquilicen, y responsabilizado a los hijos de los indios. Arguedas, el voz poeta, se pregunta si vale la pena esta vida: “¿Manañachu valin mundo, wayqey?” Pide que no le responda, porque el yo poético que es representación mundo andino, ama, de verdad, la vida:
Ama chayta niwaychu. Waranqa waranqa watapi kallpachasqa yachayniymanta, mukutuymanta, astawan wiñaymi vida, mana samaq mundu, mana samaspa paqariq mundo, tukuy pacha, wiñay.





Imagen:
José María Arguedas, Arguedas Antología Elemental.
Ed. de Alejandro Benavides. (Trujillo: Papel de Viento, 2011)
Edición recomendada, puede solicitarlo:
Papel de Viento
papeldevientoeditores@gmail.com


© Gonzalo Espino Relucé
Mayo 2011

domingo, 1 de mayo de 2011

Algunas hipótesis de trabajo sobre la literatura amerindia/ Gonzalo Espino Relucé


La reflexión que proponemos para nuestro Seminario de Literatura Latinoamericana I -Posgrado de Univesidad de San Marcos (ver anexo: Sílabo)- está asociada a la presencia en la escena contemporánea de la poesía indígena en América Latina. Producción que se observa en diversos registros, que va desde congresos hasta recitales, pasando por la publicación de impresos y textos virtuales así como un progresivo pero cada vez más preciso ejercicio crítico en toda América Latina.


La situación contemporánea de las culturas amerindia afronta lo que Joel Martínez Hernández, poeta nahua, ha expresado:
Algunos coyotes [hombre voraces no indígenas] dicen que los macehuales [los de la gente del pueblo] desapareceremos, que los macehuales nos extinguiremos, que nuestro idioma no se escuchará más, nuestro idioma no se usará más.
Los otros, los no indígenas, que dominan el mercado, que están en el poder y que controlan de diversas maneras la vida cotidiana de la gente sencilla, ha esbozado su sed asesina.


(Antigua y nueva palabra, Miguel León-Portilla y Earl Shorris)
La actual guerra civilizatoria -que considera a la cultura occidental como sumum de la civilización, la que debe imponer y la que los estados latinoamericanos hacen suya como modelo- viene imponiéndose con formas más descardas. Este Seminario asume y sostiene la presencia del palabra indígena en la escena contemporánea, pero una palabra que viene desde una tiempo más lejano al que estamos acostumbrados. No la escena de 1492 sino la que Miguel León-Portilla llama la antigua palabra, es decir, los amerindios ancestrales cuyos mayores testimonio se encuentra en los monumentos, la glífica maya y nahua, los diversos registros y pictografías y la pervivencia de los idioma originarios, que acompañaron a las civilizaciones que se desarrollaron en al Cuarto Mundo.
Desde este horizonte nuestro curso propone indagar cómo la violencia colonial –material y simbólica- se instaló en estas tierras desde los primeros viajes de conquista europeo. Lo que sugiere que las relaciones tempranas exhiben a su vez un conjuntos de signos que permiten imaginar cómo fuimos mirados por ese pequeño mundo llamado Europa y cuya modernidad se construyó a expensas del Abya Yala -nombre dado por los kunas. Pero al mismo tiempo se trata del significado que tuvo para este lado del orbe su inserción en la llamada Historia “Universal” de entonces. Lo que demanda la relectura de los primeros documentos sobre la llegada, principalmente de los españoles y portugueses a las tierras amerindias.
Esto nos remite, al asunto de la humanidad. Por lo que habría que cuestionarnos sobre la manera como fue –y es- percibida la humanidad india y cómo la humanidad europea traía un conjunto de mitos que les parecían ciertos y verdaderos y confiaron encontrarlos como realidad (caníbales, amazonas, gigantes, etc.) en estas latitudes. En realidad, lo que estaba en discusión no eran tanto la condición humana de los indios americanos, sino cómo se apropiaban del botín. Y el botín aquí lo entendemos en su doble sentido; como la representación de la violencia del proyecto colonial, que en términos civiles se expresaba en todo las fortunas que acumularon y robaron, cuya mayor obsesión será el oro –por extensión todo tipo de riqueza, tierras, esclavos, etc.– y desde el ámbito confensional la “batalla” espiritual que insta la iglesia para doblegar las almas perdidas de los indios. Humanidad que a su vez tiene que ver con las ofensas, el desagravio y el despojo sistemático de todo lo que poseía el indígena amerindio.
La idea de la humanidad india, de hecho, se vio afectaba en sus creencias, en sus ritos y sus vínculos con sus dioses. Prácticas que no solo fueron censuradas, sino perseguidas. No solo descalificadas, sino condenada por considerarlas representaciones demoníacas. Este programa evangelizador fue una de las vías mayores con que se fue arrasando la sensibilidad amerindia. La sensibilidad indígena fue afectada en el conjunto de sus creencias no solo porque se consideraban bárbaras, sino porque mantenerlas implicaba una memoria de indoamericana que el nuevo orden no estaba dispuesto tolerar. El proyecto evangelizador de la Iglesia acompañó contradictoriamente a la guerra de invasión y al mismo tiempo defendió la condición humana de los indígenas. Pero en ese mismo intersticio declaraba que los indios eran herejes al continuar con sus viejos ritos y costumbres. La sensación de despojo y ofensa invadía en universo interior indio, requebrajaron sus ritos y costumbre con los dioses, con sus muertos y se impuso un modelo de relaciones entre varones y mujeres sobre la base de una metáfora: la desnudez.
Colón escribe en su carta a Luis de Santangel que estos indios “andan todos desnudos, hombres y mujeres, así como sus madres los paren” (febrero 1493); desnudez que impone desde el logo occidental, vestir al amerindio. Esa “desnudez” para el proyecto colonial supuso el inventario, así lo demanda el apreciado botín. Un cartografía que tenía que describir y anotar todo aquello que poseían llamado Nuevo Mundo. No solo material sino geopolítico, o como se decía por entonces, inventariar la cosas de la historia natural y la historia moral, tal como ha precisado Elena Altuna (2009).
El proyecto monárquico colonial fue acompañado de la imposición idiomática, cuyo proyecto colonial concluyó exitosamente en el siglo XX, con el castellano y el portugués como lengua francas de estos territorios. Si el siglo XX concluyó con la imposición de la lengua del invasor, debe recordarse que la historia nos lleva a reconocer a los primeros misioneros que fueron –antes de los III concilios limenenses y mexicanenses- los que registraron las lenguas originarias. Esto supuso un problema respecto a las “escrituras patrias”, que se las desconocían y se las descalificaba por considerarlos objetos idolátricos (códices, quipus, etc.). Se asumió para entonces la letra del invasor para trasladar la palabra indígena con todos los problemas que ello acarreaba. En ese contexto, las elites indígenas no eran ajenas al aprendizaje de la lengua del invasor para sus acuerdos señoriales. Su práctica multilingüe los llevó a aprender la lengua de vencedor, sino para establecer relaciones dialógicas, si cuando menos inteligibles (recuérdese a Colón, Vespucio, Vaz Camina y el registro de los primeros "encuentros" con amerindios; a Montezuma y Cortés, a Atahualpa y Pizarro, etc.). Este aprendizaje dio lugar a un tipo de escritura que lo asociamos muy pronto como depositarias de la memoria ancestral. Pienso en los escribanos nahuas –las pictografías y escritura nahua- en Sahagún; en el códice quiché, utilizando caracteres del alfabeto latino, manuscrito de Chischecamango, en la versión de Xímenez del Popul Vuh o en el manuscrito de Huarrochirí y el cura Ávila ordenando a sus amanuense quechuas a transcribir la memoria indígenas.
La adquisición de la escritura desde los tiempos del aprendizaje indígena fue a su vez una territorio de disputa o como lo entendió José Mará Arguedas:
“Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz, habla en cristiano y en indio, en español y en quechua” (octubre, 1968).
La idea de escribir en español y en indio invoca una línea de relaciones que la afiliamos al proceso de modernización vivida en América Latina. No de otro modo se lee las representaciones rituales que en su tránsito a la escritura pasaron como el acomodo retórico de la época, pienso en los signos del predicador el Popul Vuh, la marca barroca en el Apu Ollanta; o la pervivencia ritual de representaciones como Rabinal Achí o El Güenguense. O lo que ocurre con la mejores tradiciones indígenas contemporáneas donde la carga ancestro-tradicional que se amalgama con retóricas modernas (Claudia Rodríguez, Hugo Niño). O caminos inversos (Miguel Rocha) como los localizados en la experiencia de andina de Colombia, donde el poeta quechua Fredy Chikangana o Wiñay Mallki, que se percibe como marginado y enajenado, y cuyo desconcierto lo expresa con la intensidad dramática:
Hablo de lo propio
Con lo que no es mío,
Hablo con verbo ajeno.


Sobre mi gente
Hablo y no soy yo,
Escribo y yo no soy.
(Antes del amanecer, comp. Miguel Rocha Vivas)
Por lo que Chikangana volverá al aprendizajes de la lengua originaria, el quechua para expresarse en ella o las dificultades que encontramos en los poetas amerindios mapuches que no escriben en la lengua pero expresan ese universo amerindio.
En buena cuenta, se trata de volver sobre el impacto del proyecto colonial en los inicios y como afecto a la sensibilidad amerindia. La misma que se expresó en la palabra como voz y al mismo tiempo también en la letra que llegó violentamente a estas tierras. Sí en el discurrir cotidiano de la voz a lo largo del tiempo pero también en la letra que la fijó desde su propia lengua y que para los tiempos actuales tendríamos que reconocerla como hacen los wayki nahuas en la yancuic tlahtolli -palabra nueva. Corresponde, pues, preguntarnos cómo son esos circuitos y que tipos de relaciones establecen estas literaturas en relación con la hegemónica o si se quiere hablar desde la asepsia, con el canon, pero al mismo tiempo su vigente contemporaneidad. Por eso este Seminario se detendrá en revisar la poesía mapuche y la poesía quechua, en la palabra de José María Arguedas. Y tiene, lo expreso como agradecimiento andino, la colaboración de Claudia Rodríguez (Universidad Austral, Chile) y de Elena Altuna (Universidad de Salta, Argentina).




Foto tomado de la
© Colección de Vasijas Maya de Kerr
http://www.famsi.org/spanish/index.html


© Gonzalo Espino Relucé
1 de mayo 2011





Anexo: SÍLABO
Universidad Nacional Mayor de San Marcos/ Escuela de Post Grado / Facultad de Letras y Ciencias Humanas, Unidad de Posgrado. Maestría en Literatura Peruana y Latinoamerica


2011-I
Seminario de Literatura Latinoamericana I
Memoria amerindia, retórica del desagravio y vigencia de la poesía indígena.



Profesor: Dr. Gonzalo Espino Relucé.
Profesoras invitadas:
Dra. Claudia Rodríguez (Universidad Austral, Chile).
Dra. Elena Altuna (Universidad Nacional de Salta, Argentina).
Sumilla: El Seminario propone un conjunto de hipótesis y aproximaciones para la elaboración de la memoria de la literatura amerindia, advierte las tensiones que tienen lugar en las representaciones de la situación colonial latinoamericano y su pervivencia contemporánea. Se detiene, de manera especial, en las modalidades cómo la sensibilidad amerindia fue afectada por la presencia del invasor y su representación en la literatura amerindia contemporánea, por eso, repasa la retórica del desagravio, la literatura mapuche y la poesía quechua (se detiene en José María Arguedas).


1. Información general:
Semestre: 2011 - I (abril - agosto 2011). Código: L71010 Créditos: 3. 0
Horario: Martes 18 a 20.30 h. Aula: 4

2. Temario:
I. La cuestión colonial y la literatura latinoamericana: los sistemas literarios. El corpus de la llamada literatura latinoamericana. La invención de amerindia: actualidad de la literatura amerindia.
II. La poesía mapuche y sus relaciones con el (poli) sistema literario indígena. Voz, transcripción (creación) moderna y memoria mapuche.
III. La construcción de la imagen del indio y del Novus Mundus. Cristóbal Colón, Carta a Luis de Santangel (1493); Carta de Pero Vaz de Caminha a el-rei D. Manuel sobre o achamento do Brasil (1550); y, Américo Vespucio, Lettera di Amerigo Vespucci delle isole nuevamente trouate in quatro soui viaggi (1504).
IV. La predicación de la fe, las enfermedades del alma y la guerra contra las idolatrías. Escritura y oralidad. Fr. Ramón Pané, Relación acerca de las antigüedades de los indios, III Concilio Limense: Sermones (1585) y Vieira, Semao da Primeira Dominga do Adevento (1650)
V. La poesía quechua de José María Arguedas en el contexto de las poéticas indígenas contemporáneas.
VI. Retórica del desagravio: Inventario del espacio colonizado, probanza de méritos y el discurso de la ciudad.

3. EVALUACIÓN:
El Seminario se aprueba con asistencia y participación en cada una de las sesiones; tres controles de lectura; así como el desarrollo de un ensayo monográfico sobre el tema elegido para el Seminario.

4. MATERIALES LECTURA OBLIGATORIA:

• Altuna, Elena. Retórica del desagravio (2009).
• Claudia Rodríguez Monarca: “Enunciaciones heterogéneas en la poesía indígena actual de Chile y Perú” (nº44); “Lengua y literatura mapuche” (nº42), “Weupüfes y machis: canon, género y escritura en la poesía mapuche actual” (nº40)y “Ajenidad en dos poetas mapuches contemporáneos: Chihuailaf y Lienlaf” (nº39) en Estudios filológicos http://mingaonline.uach.cl/scielo.php?script=sci_issues&pid=0071-1713&lng=es&nrm=iso
• Gonzalo Espino, notas sobre la poesía de José María Arguedas en La alforja de Chuque (2011): http://www.gonzaloespino.blogspot.com
• Huenún Villa, Jaime. Antología de la poesía indígena latinoamericana (2008).
• Jáuregui, Carlos, Canibalia (2005: 65-139).
• José María Arguedas, Katatay (1972, 1983)
• Miguel León Portilla (y) Earl Shorris, Antigua y nueva palabra (2004: 431-468).


5. CRONOGRAMA DE ACTIVIDADES:
I,1 26-abr Introducción al curso. Desde dónde hablamos Dr. Gonzalo Espino.
I,2 3-may Complejos de la escritura y oralidad: letra/ voz. Dr. Gonzalo Espino.
II,3 10-may Actualidad del discurso amerindio Dr. Gonzalo Espino.
II,4 17-may La poesía mapuche y sus relaciones con el (poli) sistema literario indígena. Dra. Claudia Rodríguez.
II,5 18-may La poesía mapuche y sus relaciones con el (poli) sistema literario indígena. Dra. Claudia Rodríguez.
III, 6 24-may Colón, Carta a Luis Santángel / Carta de Pero Vaz Caminha a el-rei D. Manuel. Entrega de abstract. Dr. Gonzalo Espino.
III, 7 31-may Lettera di Amerigo Vespucci Dr. Gonzalo Espino.
IV, 8 7-jun Pané, Relación acerca de las antigüedades. Dr. Gonzalo Espino.
IV, 9 14-jun III Concilio Limense, Sermones del Concilio. Dr. Gonzalo Espino.
V,10 21-jun Los problemas de la poesía de José María Arguedas Dr. Gonzalo Espino.
V,11 28-jun Avance de ensayos Dr. Gonzalo Espino.
V,12 5-jul La poesía quechua de José María Arguedas Dr. Gonzalo Espino.
VI,13 12-jul Retórica del desagravio. Dra. Elena Altuna.
VI,14 19-jul Retórica del desagravio. Dra. Elena Altuna.
VI,15 9-ag. Entrega de monografías (del 2 al 16 agosto) Dr. Gonzalo Espino.
VI. 16-ag. Conclusiones del Seminario (última fecha de entrega de monografía) Dr. Gonzalo Espino.


6. CRITERIOS DE EVALUACIÓN:

6. 1. Generales
 Se califica de 0 a 20.
 Todos los trabajos serán impresos en bond A4, en Times New Roman, punto 12 y a espacio y medio.
 Todos los trabajos se remitirán como copia virtual en la fecha.
 El calendario de actividades es obligatorio.
 Está prohibido el uso de celulares en clase.
 El Seminario discute avances de investigaciones en curso.
 No se autoriza la grabación de las sesiones.
 Si ocurriera en el curso plagio, el participante automáticamente descalifica y notificara a las autoridades correspondientes para la sanción que corresponda.

6.2. Controles de lectura (0 - 4.5 puntos).
 Las lecturas corresponden a las señaladas en el programa.
 Debe corresponder a distintos bloques.
 El comentario versará sobre un sólo tópico.
 Texto de un máximo de 40 líneas (entre 400 y 500 palabras)
 Cada alumno/a debe registrar tres (3) lecturas comentadas.
 Se entrega en la fecha y equivale a 1.5 punto.
 De no ser entregado en la fecha, la calificación será cero (0).

6.3. Ensayo monográfico (0 – 10 puntos).
 Corresponde al tema elegido por el/la participante
 El/la alumno/a plantea un marco teórico, postula cuando menos una hipótesis, la misma que trabajará en su monografía.
 Desarrollará su argumento teniendo en cuenta lo escrito en la comunidad académica y el uso pertinente de la bibliografía calificada.
 Asumirá las recomendaciones editoriales de la Unidad de Post Grado.
 Escrito en castellano culto y cada trabajo no debe ser mayor a 4000, ni menor a 3500, palabras.
 Se califica la coherencia y pertinencia.
 El trabajo debe reunir todas las condiciones exigidas para un texto de postgrado.
 Tiene los siguientes calificativos:
(1) Inscripción del tema con su respectivo abstract (0-2 puntos)
(2) Informe - Avance de investigación (0-3 puntos)
(3) Entrega de la monografía (0-5 puntos)

6.4. Participación calificada (0 – 5.5 puntos).
 Iniciativas de participación con comentarios adecuados y pertinentes
 Opiniones que establezcan hipótesis sobre la relación entre literatura canónica y literatura amerindia.
 Proposición de problemas relevantes para la discusión.

7. BIBLIOGRAFÍA:

Adorno, Rolena. "El sujeto colonial y la construcción cultural de la alteridad" en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, no. 28. pp. 55-68.
Arguedas, José María. Katatay/Temblar. Obras Completas. Lima: Ed. Horizonte, 1983, t. V: pp. 221-270.
Altuna, Elena. Retórica del desagravio. Estudios de cultura peruana. Salta: CEPIHA Universidad Nacional de Salta, 2009.
----. "La voluntad imperial de representación", pues allí trabajo lo que vos denominás "inventario del espacio colonizado" en El discurso colonialista de los caminantes. Lima: CELACP, 2002
Arrom, José Juan. Mitología y artes prehispánicos de las Antillas. 2da. ed. México: Siglo XXI, 1989.
Berverley, John. Subalternidad y representación. Debate en teoría cultural. Trad. Marlene Beiza y Sergio Villalobos-Ruminott. Madrid: Iberoamericana – Vervuert, 2004.
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Carrasco Muñoz, Hugo. “Discursos y metadiscursos mapuches”. Estudios filológicos, nº 43. Valdivia (Chile), set 2008, p.39-53.
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Caro Baroja, Julio. Las formas complejas de la vida religiosa (Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII). Madrid, Sarpe, 1995 (“Dios, el demonio, santos y hombres”).
Colón, Cristóbal. La primer noticia sobre América. La Carta de Colón. 15 febrero – 14 de marzo 1493. Lima: COFIDE, 1991 (Carta a Luis de Santángel).
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Espino Relucé, Gonzalo. “La poesía quechua de José María Arguedas: la categoría runa” en Arguedas Centenario. Actas del Congreso Internacional José María Arguedas. Vida y obra. Lima, 18, 19 y 20 de abril 2011. Lima: Academia Peruana de la Lengua, Faculta de Letras UNMSM, Editoria SM, 2011; pp. 35-44
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Huenún Villa, Jaime (Comp.). Antología de la poesía indígena latinoamericana. Los cantos ocultos. Santiago (Chile): LOM ediciones, 2008.
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Domínio público
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La alforja de Chuque
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Gonzalo Espino
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C.U. marzo 2011