sábado, 25 de septiembre de 2010

La Doctrina Christiana y el impacto en la sensibilidad indígena 2/ Gonzalo Espino


La Doctrina Christiana y el impacto de la sensibilidad indígena (2)

Gonzalo Espino Relucé


Palabras del dogma

Si el Inca Garcilaso de la Vega hace una parodia de la entrevista de Atahualpa y Valverde y pone como centro de atención el dominio de la lengua por Felipillo, al mismo tiempo revelaba las dificultades que, según el autor de los Comentarios Reales, tenía la lengua quechua para traducir el dogma cristiano. En el documento que se preparó el 1583 y se publicó al siguiente año, se que las palabras del dogma van en romance, se evita el uso lengua de los indios, se opta por aquella usa el encomendero. Las palabras del dogma no se traducen, se quechualizan.

La mayor representación de la iglesia Católica será Dios, innominado. Esta palabra no se traduce y se la acompaña tal como se difunde en la época. Dios, uno y trino. El primer enunciado así lo revela:
Qvichva
Sancta cruzpa vnancharaycu, ancaycucunamanta, quispichihuaycu Dios apuycu.
Yayap, Churip, Spiritu Sanctop sutimpi. Amen Iesus

Aymara
Sancta crúzana vnanchapaláycu, aucana cahàta nanaca, quispipta Dios ápuha.
Auquina, Yocànsa, Spiritusanctónsa sutipa. Amen Iesus

La palabra será palabra dogma que no se traduce o en el mejor de los casos se convierte en raíz que se adapta a la lengua de los indios (para indicar pertenencia, cualidad o precisar usos del discurso eclesiástico), según sea el caso. En el fragmento elegido observamos que se identifican la condición de pureza y santidad de la representación de la iglesia, la Cruz, esa calificación no se replica en la lengua indígena: “Sancta”, “Dios”, “Spiritu Sanctop”, “Amen” y “Iesus” se transcribe en romance, en otro caso ha necesitado quechualizar aquello lo que complementa o otorgarle el nombre quechua que refuerza la condición que se está trasladando: “Sancta cruzpa” y “Dios apuycu”, se ve reduplicado el sentido en tanto se aplica el sentido de Apu –poderoso, señor-. Sin embargo, es correcto señalar que el primer segmento de la Doctrina resulta ambivalente en los usos, asunto que no ocurrirá en las siguientes secciones. Dios-pa, Diospa yaya, Dios apuycu, Dios llapa atiparmani. En el mismo sentido Virgen María, “Virgen sancta Mariapa”, Ángel-es, “Angeless sutiocmi”, “pecado original”, “sacramento”, etc., que organizan el universo de la fe católica. El romance, el castellano, será la lengua autorizada para los dogmas de la fe y solo aquello que tienen que ver con el mal irá en la lengua.

La selva de idolatría
El buen Sahagún cuya vida la dedicó a fijar la memoria nahua, recordaba que en estas tierras, el diablo tenía su silva. En efecto, lo primero que los curas católicos identifican es que estos indios de estas tierras son fundamentalmente idólatras. Si bien reconocen que los indios tienen una idea del alma y de la otra vida, lo que afeaba es su relación con las maldades del diablo, que se expresaban en sus ritos y adoraciones idolátricas. Esto sobre la base de una organización vertical: el dios cristiano, tal como se explica, es un dios perfecto, frente a dioses de este lado del mundo que buscan la perfección. Es una deidad que controla todo, mientras que los dioses amerindios son deidades que comparte diversas funciones. El dios cristiano está vinculado al poder y por ello se impone, ante resto, los dioses indígenas-también vinculados al poder- pueden compartir los dones con otros dioses e incluirlo en su panteón, etc. Es en buena cuenta un religión que arrasaba todo aquello que se le oponía. Una de las preguntas que plantea el catecismo, “para los más capaces”, es la siguiente:

“P. Pues el sol, la luna, las estrellas, el trueno, las cumbres de los mo[n]tes, y los ríos, fuentes, y tierra fértil, y las otras cosas, que adorauan los Indios viejos no son Dios?
R. Nada de esso es Dios, y quié lo adora enoja a Dios, y le quita su honra comtiendo contra el grandissimo peccado y offensa.”
Lo traduce:
“P. Ma chayca, inti, quilla, coyllurcuna, cateylla, apachitacuna, mayucuna, pucyucuna, timpucyacu, camacpacha, llapa ymaymana machuy qchiccunap muchascan, chay chaycunaca manachu Dios?
R. Manam Diosehu. Chay chaycunacta muchacca hatun huchacta huchallicuspan Diosta ancha piñachin, Diospa rurascanta hina muchascanmanta.”

La pregunta basta para nuestro propósito pues encierra en ella las deidades que estaban en la vida cotidiana de la colectividades indígenas, las misma que han pervivido en el tiempo y ahora conviven con la religiosidad andina. Estas deidades descalifican al runa, no solo lo convierte en pecador, sino mucho más, deshonran a la nueva deidad, lo enojan. Convertidos su creencia en pecado, ahora el sensibilidad indígena se veía atrapada en un universo que no acusaba las reglas andinas de convivencia de los runa y sus dioses, se había producido un quiebre, que en el plano de la nominación de la gente se traducía en el abandono de los nombres gentiles.

(Continuará)



Referencia:
Doctrina Christian y Catecismo para Instrvcción de los Indios, y de las mas personas, que ha de ser enseñada en nuestra santa Fe. Ciudad de los Reyes: Impreso por Antonio Ricardo, 1584.
Tercer Concilio Limense 1582-1583. Versión castellana orinal de los Decretos con el Sumario del Segundo Concilio Limense. Edición de P. Enrique T. Bartra, S.J. Lima: Facultad de Teología Pontifica y Civil.

Dussel, Enrique D. Historia General de la Iglesia en América Latina. Salamanca: Ediciones Sigueme,1983
http://www.ifil.org/Biblioteca/dussel/html/a09.html

Foto:
Bosque de piedras de Huayllay por Erick Llontop.
Tomado de:
© gonzalo espino relucé
Setiembre 2010

sábado, 18 de septiembre de 2010

La Doctrina Christiana y el impacto en la sensibilidad indígena 1/ Gonzalo Espino



La Doctrina Christiana y el impacto en la sensibilidad indígena (1)

Gonzalo Espino Relucé

Los primeros misioneros que llegaron a estas tierras creían que en el Cuarto Mundo podían encontrar el Paraíso, la Nueva Jerusalén y que la gente de este lado del mundo sabían de la existencia de la otra vida y por ello, tenían memoria de dios. A ellos les debemos –al igual que esa sensibilidad que el siglo XX volvió el rostro a la vida con la teología de la liberación- las primeras etnografías, lexicones y gramática de las lenguas indígenas. Esta imagen positiva se resquebraja cuando observamos, en el caso andino, la relación entre doctrina y violencia.

Cuando el padre Valverde -en el sitio de Cajamarca- se acerca al inca Atahualpa y le indica que el viene en nombre de Dios, que la palabra de este la contiene el libro -sagrado- que le alcanza y que, luego de auscultarlo, encuentra que no le dice nada. El representante del pueblo inca, arroja el libro, con lo que se produce, para el logo de occidente, la primera ofensa a Dios, que costó la muerte y la derrota del inca.

La prédica cristiana llega a las tierras andinas con el signo de la violencia: la palabra resulta desconocida y acompañada por la letra. Años más tarde los primeros misioneros y congregaciones que vienen al Perú estas discutirían cómo debería hacerse la doctrina en estas tierras. Esto ya en el contexto el impacto de la revisión de la letra sagrada por Lutero y la Contrarreforma, luego del Concilio de Trento, y, al mismo tiempo, lo que socialmente se conocerá como la estabilidad colonial. El discurso colonial de la evangelización irá acompañado por tres elementos que deseo anotar aquí: la realización de los Concilios, la decisión de una lengua para la difusión y la guerra contra las idolatrías de los indios.
[1]

Concilios limense

La historia de los concilios limenses del siglo XVI retrata a la iglesia. Y es que fueron espacios no solo para exhibir la sapiense sino un lugar privilegiado para reflexión, confluencia y discrepancia, cuyo punto culminante para el diseño de la ortodoxia normativa. En buena cuenta explican también el sesgo lascaciano, por lo que corresponde anotar que se realizaron tres sínodos, de los cuales el tercero es el más importantes. En ellos se deja percibir la vocación indianista de apego lascaciano. Los dos primeros se realizaron en los años 1551-2, el Primero y en 1567-8, el Segundo. El Tercero, entre 1583 y 1584; en general, puede decirse que este último resumen el espíritu doctrinario discutido en los dos primeros y las normas que allí de esbozaron fueron precisados en el tercero. (Vargas Urgarte, Dussel, Urbano).

Si bien a mi interesa este documento como un esquema que supuso un conjunto de elementos que afectaron la sensibilidad, hay que recordar, como hizo el cardenal Juan Landázuri Ricketts que “el III Concilio Limense viene a ser para la Iglesia en América, lo que para la Iglesia Universal ha significado el Concilio de Trento.” (Bartra) y por ello, no duda en señalar que “Por el amplio alcance de su legislación, que proclamaba los derechos humanos y sociales de los indios y marginados, la dignidad y la libertad del hombre frente a todo atropello e injusticia, traspasó el campo puramente eclesial e influyó notable en lo social y en lo político”. Esta junta agrupó a los principales actores de las iglesia de lo que hoy es Sudamérica –no incluyó, a Brasil- terminó con una constitución y con el acuerdo de publicación del catecismo y sermonario cristiano para la evangelización de los indios.


Doctrina Christiana

La Doctrina Christiana y Catecismo para Instrvccion de los Indios, y de las mas personas, que ha de ser enseñada en nuestra santa Fe, fue publicado con licencia de la Real Audiencia, en la otrora Ciudad de los Reyes, por Antonio Ricardo el año 1584. Tiene el mérito de ser el primer libro publicado en las tierras del Sur, en las imprentas de Lima. Al mismo tiempo, es el primer registro de la cultura plural que en este territorio existía: aparece en romance, en quechua y aymara. Su contenido está vinculado a la evangelización, para convertir las almas en pena (decir de Odi Gonzalez), en almas para la gloria de dios. De esta suerte, contiene:

1. DOCTRINA CHRISTIANA
2. LA SVMMA DE LA FE CATÓLICA
3. CATECISMO BREVE para los rudos y ocupados
4. PLATICA BREve en qve se contiene la svmma de los qve ha saber el que se haze christiano.
5. A a b c [Abecedario]
6. CATECISMO mayor, para los qve son mas capaces.
7. ANNOTACIONES, O SCOLIOS, SObreve la traducción de la Doctrina chistiana … DE LA QVICHVA
8. ANNOTACIONES GENERALES DE LA LENVA AYMARA

En efecto, a lo largo de este libro se elabora el discurso canónico de la iglesia Católica. Tiene que ver con la actitud moral que debe asumir el catequizado y explica cuáles son sus obligaciones y cuáles descalifican al buen hombre y enojan a Dios. Por ello, el principal objetivo es la explicación del dogma como acto de fe, el mismo que tiene que recitarse. Conceptos básicos como Dios, uno y trino (Padre, Hijo y Espíritu Santo), o los actos de fe, la confesión, los sacramentos, las oraciones, etc., organizan la trama de este texto. Todo esto animado por un el tema de la divulgación, cómo se debe propagarse la fe en las tierras recientemente invadidas (estamos en 1582-83, el libro se publica en 1584), entre indios que tienen una memoria de dios. Aparecerán conceptos controversiales para el mundo andino como Cielo / Infierno en el sentido de espacios eternos y no lugares de pasaje en el viaje de la muerte.
[2] Lo que supuso repasar la condición de la lengua del poder (el castellano, el latín para la Iglesia) respecto a la lengua que mayoritariamente se utilizaban en el territorio amerindio en general.

Si los “myterios de la Religion cristiana son tan altos y el entendimiento humano tan corto y flaco”, y si pensamos que estos asuntos eran “difíciles” para la cultura indígena, era de esperar que esta tendría que revelarse en la lengua que usaban todos –o la mayoría: “El apostol Sant Pablo enseña, que aun que sea bueno y santo lo que se dize, sino se dize en lengua que entienda el que oye, no se edifica ni lleua fructo de la doctrina. Assi no basta prouer doctrina a los indios, si no se da orden como se les diga en su lengua q la perciba.” Sabio argumento que llevó a este sínodo a decidir que las lenguas que se utilizarán en la evangelización fueran el Quechua y el Aymara, pues eran reconocidas como las “dos lenguas generales delos dichos Reynos del Piru”.

Esto explica la opción por las lenguas indígenas. Será la primera vez que se canonizan dos lenguas indígenas y se indica cómo debe usar (decirse, escribirse). A lo largo del Catecismo se ofrece una muestra de cómo se debe escribir, incluido el alfabeto que se debe utilizar y las precisiones para el uso de terminología que tiene que ver con los dogmas y su quechualización o aymarización. Del quechua se recomendará: “De dos estremos se ha procurado huyr en las traduccion de esta Doctrina christiana, y Catecismo, en la lengua Quichua. Que son, el modo tosco, y corrupto de hablar que ay en algunas prouincias: y la demasiada curiosidad, con que algunos del Cuzco, y su comarca vsa de vocablos, y modos de decir tan esquisitos, y obscuros, que salen de los limites del lenguaje, propiamente se llama Quichua”. Con los que se consagra una de las lenguas quechuas, el Chinchasuyo, por ello la Doctrina pone ejemplos en lo que se inspira, basado en la variedad de vocablos (Tamya-para, lluvia, v.g.), mutación sonora (pani-pana, hermana), o la advertencia de dificultades para la pronunciación, con lo cual se acelera el proceso de transliteralización de la lengua quechua.
(Continuará...)



[1] Nos vamos a detener en los dos primeros. Revisaré la versión quechua del Catecismo.
[2] Con Pablo Landeo, Mauro Mamani y Dante González hemos conversado sobre la importancia de repensar este tema en términos de viaje de la muerte como un registro histórico amerindio, dado que resulta impreciso los conceptos Cielo/ Infierno en el sentido que impuso la Iglesia. Tema sobre el que volveré en otra entrega.

© gonzalo espino relucé
Setiembre 2010

sábado, 11 de septiembre de 2010

Samuel Cárdich, el jinete incógnito/ Gonzalo Espino


Samuel Cárdich pertenece a ese núcleo de escritores modernos que desde Huánuco le han puesto un nuevo signo y valor a la literatura que se hace en el Perú. Con él, Andrés Cloud y Mario Malpartida, tres escritores que presentan esa otra mirada de la narrativa peruana contemporánea. Todos ellos participan de una aventura sencilla, aunque compleja: la voluntad de hacer excelente literatura, que junto con otros creadores huanuqueños, han creado un polo o en un centro activo de cultura que han redefinido el espacio regional y cuestiona -o descentra- la ciudad letrada limeña.

Cárdich transita de la poesía a la narración y cada producción suya tiene la maestría de un gran creador. Entre sus producción queremos destacar Hora de silencio (1986), Malos tiempos (1987), De claro a oscuro (1995) y Tres historias de amor (1996, 2002). Su trabajo está inspirado en la necesidad de que el acto de escritural cautive a su lector, por ello la elección de la palabra, el tema, el estilo, la técnica, su estructura discursiva, tienen siempre que ver con la magia del efecto literario.

La escritura de Cárdich está definida por un tipo de narrativa que tiene una apego hiperrealista al hecho, pero al mismo tiempo la distancia que establece con sus referentes y convertirlos en un acto básicamente ficcional, cuestión que en el plano del lenguaje se expresa en la fluidez que impone a cada relato –según sea el caso- y al ritmo que acompasan las palabras para hacer vivir ese mundo llamado poesía, relato, literatura. Si esto es en general, Cárdich es los escritores que ha sabido granjearse en sus textos una trama que viene de lo que escuchado y que se reinventa transfieren en la escritura. Asunto que nos recuerda su especial atención a los relatos de tradición oral.




El retorno del jinete incógnito


Una muestra de esto es su reciente entrega El retorno del jinete incógnito[1]. Se trata de un cuento que se publica independientemente y que da la sensación de una novela breve, esto en tanto que el formato así parece revelarnos. El libro va acompañado de ilustraciones de William Huasco E., las mismas que siguen las secuencias fundamentales del relato. El autor esta vez ha elegido una historia extrema, pero sabiamente dosificada para que nuestra sensibilidad imagine la ausencia. En el plano de la realidad se trataba de un “niño azul”-según reciente declaración del autor-[2], referente que se hace ficción: con ello logra el equilibrio entre la fuerza de la narración y la intensidad de lo narrado por acción del personaje principal.

El retorno del jinete incógnito narra la historia de un grupo de niños –que pueden ser o no andinos- y que en el "patio del viejo caserón" (La Quinta) "en un año podían jugar sin ningún juguete, hasta 365 juegos distintos, sin llegar a repetir uno solo"; en esas circunstancias se duplica un personaje que va a dar vida a uno de los relatos que cuentan los pequeños: el Jinete Incógnito y la aparición de "Jinete Incógnito" en los lares del patio donde estos jugaban. Corresponde recordar, por otro lado, que esta opción tiene relación directa con la serie a la que pertenece este volumen, se trata de los Cuentos del oidor (El último petirrojo, La casa de Guayacán); por ello, esta saga hay que leerlas como las historias que escucha el narrador y convierte en ficción: se trata de un creador que escucha historias reales (que el historiador puede indagar en la ficción). Su labor del escritor, no se queda allí, escucha las historias para dar un sentido y encauzarla porque “escrib[e] para hacer felices a los demás”, aun cuando el narrador siga atrapado en su inmensa soledad[3]. De allí proviene ese tejido narrativo que tiene de voz y poesía. La publicación que estoy comentando se puede leer en dos momentos: la primera, la historia del de Jinete y la segunda, la historia del pequeño Jinete en el viejo caserón.

Un acercamiento

En el primer caso se trata de los niños y las historias que ocupa la fantasía y memoria de estos pequeños que "se sentaban en rueda debajo de algún árbol a contarse cuentos de temas diversos", hasta que "Una noche de luna oscura, alguien contó El cuento del Jinete Incógnito (el nombre va en mayúscula, pues aun cuando no se sabía quién era, era alguien) que aparecía montado en Caballo (de igual modo, por ser el nombre del animal)." Cuento que será uno de los mejores que se narraron, con todas las controversias que generó en el grupo.




Si todos tenían obligación de narrar, había un par de excepciones: Calincho no cuenta, pero acompaña realizando los “efectos especiales” para los relatos que se cuentan. El otro será el aspirante a narrador oral, un niño que "no sabía contar, porque todavía era pequeño y solo iba a escuchar la narración de los demás. Tenía apenas seis años, era de contextura delgada y además muy débil, pues sufría de una dolencia que le impedía hacer esfuerzos".

El relato cautiva a todos. La historia se la recreaba, el héroe aparece en el mundo a destiempo, viene a luchar por la justicia, un personaje que transita por la ciudad con su caballo, que escrupulosamente respeta las luces del semáforo, etc. Pero esta historia increíble "había llegado a su fin y no se podía contar más. Eso les decía, hundiendo a sus oyentes en un sentimiento de gran frustración." Agreguemos que en este universo narrado todos participan.


La segunda parte, remeda los episodios en el plano de la realidad que viven los pequeños. El jinete será una aparición necesaria y casi un acto de solidaridad, el relato ahora se vincula con el pequeño y tiene de apoteósico y de silencio. Cuando la palabra había llegado al límite, aparece el jinete:

"Hasta que una noche, de la manera más sorpresiva, volvió aparecer el Jinete Incógnito, pero esta vez ¡en persona!.
No tenía la apariencia completa del Jinete Incógnito, pero era una copia bastante aceptable del original, y, en parte, lo mejoraba, debido a que tenía el mismo tamaño de los niños de La Quinta [...]
Esta por demás decir que sus camaradas de juegos sabía con toda precisión quien era el personaje. Sin embargo, se preguntaban adrede y en voz alta '¿Quién será el Jinete Incógnito?', para que la pregunta llegara a los oídos del héroe, y pudiera sentirse encantado que nadie lograra descubrir su identidad y se animara a dar una vuelta triunfal entre los árboles, antes de retirara a su morada. "


Aparece y convierte al patio de La Quinta, en el punto necesario del encuentro, pero al ser este una representación del niño que sufre una enfermedad, las aventuras del jinete se vuelve más lentas, casi en cámara lenta (si Jinete 1 cruza las calles con dificultades, tiene que esperar la luz verde; este jinete es lento, pacienzudo, como aparece en el relato). Pero esta lentitud, esta cámara lenta, es solo eso. Las esporádicas salidas del jinete hasta su ausencia definitiva, serán acompañadas por la solidaridad en la creación de una música pegajosa y una pésima letra. Luego vendrá un desenlace lento y desolador como la muerte, estos niños descubren que la vida tiene que continuar pese a la ausencia definitiva de uno de ellos.



El cuento se cierra con ausencia, pero al mismo tiempo con la continuidad del relato, esto gracias a que el narrador nos pone en su historia la huella de la existencia del Jinete Incógnito de La Quinta, al dejar la indumentaria, luego, aparece su caballo, como signos de la continuidad del relato:


"Desde esa vez, en algunas noches de luna, cuando a los niños les coge la nostalgia y se ponen a cantar o a silbar entre dientes La canción del Jinete Incógnito, dicen que vuelve a escuchar el lejano relincho de un caballo y pueden ver de nuevo al Jinete Incógnito, desplazándose con la rapidez del viento entre la sombra larga de los árboles".



Cárdich nos entrega con ello una de las más tiernas historias escrita en el país. Una historia lineal, contada por un narrador, capaz de crear un clima que atrae, que cautiva al lector, de allí que la sucesión de evento, busca poner en tensión la historia y lo que dice la fábula, por eso, esta se acelera o se vuelve más lenta, conforme a la exigencia del cuento. El retorno del Jinete incógnito será uno de los cuentos más innovadores en términos de estrategia discursiva y al mismo tiempo una manera de traer felicidad y ternura para compartir con sus lectores y hace de Cárdich un escritor de la estirpe de los grandes narradores que tiene la sabiduría -moderna- de los mejores cuentistas.




Ilustraciones: William Huasco.

[1] Samuel Cárdich: El retorno del jinete incógnito. Huánuco: Ed. El Alabtro, 2010.
[2] II Feria del Libro – Huánuco, UNHEVAL (9 set 2010).
[3] II Feria del Libro

sábado, 4 de septiembre de 2010

Leoncio Bueno, poeta del valle Chicama


Hace un año Milagros Carazas escribió una nota sobre nuestro autor, a quien identifica con acierto como “destacado poeta afrodescendiente”, una lectura necesaria. Nuestra mirada nos llevará hablar del poeta obrero y del poeta del valle Chicama que migró a la ciudad. En aquella ocasión comentando su blog le decía que “Es tiempo de hacer un balance de las poéticas del siglo XX. Pertenece a ese grupo de poetas que la ortodoxia canónica ‘olvida’. Leoncio Bueno, Kilku Waraka, Efraín Miranda, Mario Florián, son poetas que tenemos que leer y explicar su quehacer poético. Exactamente por su poesía.”[1] Por entonces, también Dorian Espezúa y Mauro Mamani, alentaban conmigo una propuesta de valorización del poeta Leoncio Bueno, cuyo lanzamiento comenzamos hacer desde este portal, a fin de que el próximo año rindamos un homenaje al poeta del valle Chicama. Este último viernes, el taller de poesía de San Marcos fue motivo de un significativo homenaje al poeta de “wayno del Comas”.

Leoncio Bueno

La biografía del poeta se puede hacer con apego a una biografía rigurosa o a partir de las imágenes que el propio poeta ha esbozado: “A los 9, peoncito en la hacienda Cas Grande/ A los 18, obrero de construcción en la Gran Lima/ A los 21, Sí Juro, soldado de la patria” (1990). En líneas generales el lector de poesía no va encontrar diferencias entre lo que poetiza sobre su vida y lo que puede reconstruir el investigador como la biografía del autor. Así entonces, podemos hacer trazos que indican los momentos más importantes en la vida de Leoncio Bueno. Nace una pequeña estancia del valle Chicama, se trata de la hacienda La Constancia (2 de enero de 1920), desde donde se moverá y vivirá los intensos días en fragor del machete y la pala, en las "encomiendas" y haciendas azucareras. Esto hasta los 19 años. Luego, migrará a la ciudad de Lima, donde realiza diversos trabajos, hasta hacerse de su taller, “artesano de a huevo en el taller el ‘Túngar’” (Ibídem), a finales de los 50 participa en las invasión y fundación de Comas. Estando en Lima, anima y organiza el Grupo Intelectual Primero de de Mayo, el núcleo de poesía proletaria, en la que también participa Víctor Mazzi y con quienes tendrá publicaciones colectivas. Unos años después será apresado por sus ideas políticas y pasará una temporada en ese infierno llamado El Frontón. Trabajará como portero en Diario de Marka, en sus últimos años se trasladará a vivir a Tablada de Lurín. Su “Curriculum mitamae” concluye así “Pasé por muchos ranking, muchos cornas, muchos noc dauns/ y negras planillas patronales/ para saber, a fin, cuánto le cuesta/ a un hombre de bien llegar a viejo/ en los meros subsuelos de este mundo.” (Ibid.)


Proposiciones
Su poesía será siempre un trabajo continuo, lo hace a base del duro jornal para "saborear de veras mi sandía" (1968). Leoncio Bueno aprendió pronto que la poesía es un duro martirio feliz, no se trata de sujeto letrado, en él se combina la cultura popular, oral y tradicional con la cultura letrada que fue estudiando a trancos. De allí que su poesía tiene el signo de la vitalidad, su expresión es el realismo. Su referente será siempre la nota realista de tono popular donde la protesta social se deja traducir a lo largo de toda su obra.

En líneas generales propongo que identifiquemos algunos núcleos de la poesía del "pastor de trueno": en primer lugar su poesía vital, aquella que se centra en la memoria del valle Chicama, donde el yo pasa del tono lírico a la elaboración de una épica vinculada al mundo de las haciendas azucareras; el segundo núcleo lo asocio a las luchas políticas: una suerte de poesía lírica que se contagia de un tono terrenal, por ello épico, en que aparecen diferentes héroes sociales y al mismo tiempo, la imágenes desgarradoras de la cárcel. Una tercera, tiene que ver con la migración y espacio de la ciudad, es la ciudad la que canta, pero la ciudad de los márgenes, lo que aquí en el Perú se llamó barriadas. Una cuarta manera, de acercarnos a la poesía de Leoncio Bueno, es sin duda, la ampliación del espacio no solo territorial sino la memoria que vuelve sobre el tópico del migrante y donde el tono de protesta social es elemento estructurante del poema.

Poeta del valle Chicama

Cuando publica Al pie del yunque (1966) nos encontramos con una estructura poética que admite su apego al terruño como revelación y como constatación de un territorio de su historia y su innegable filiación política. Me interesa detenerme en esta ocasión en su primero registros. Tienen tono testimonial, de allí las referencias directas: es un yo lírico que dialoga con su experiencia individual y que se abre a la experiencia de clase. De esta suerte podríamos considerar que es un tipo de poesía que se asocia al temprano libro obrero La luchas del valle Chicama de Joaquín Díaz Ahumada.

La intensidad poética se alcanza ya no solo por el manejo del lenguaje sino por descubrirnos un espacio de referencia que apenas aparece en la literatura. Ese espacio es el valle Chicama. La poesía entonces, tendrá un tono dual, popular y vivencial. Como expresión vital su poesía tiene que ver con el ambiente familiar y con aquello que es entrañable para el yo lírico, el abuelo –asunto sobre los que volverá en sus últimos poemas- o el buey, los árboles, los espacios por donde transitó:
¡Oh, valle mío!
Valle de luz, de azúcar y maizales,
¡quiero volver a ti en primavera!
escalar tras el rayo tus colinas,
bañarme como un pato en tus lagunas,
ser otra vez un niño en tus corrientes,
buscar uvas de pial y entre tus pomarrosas
bullir alegremente como una abeja frívola
[…]
¿Dónde estarán ahora Panona, Leonchilla, El Zurdo
con quienes madrugaba al toque de campana?


Este tono lírico alcanza hondura épica cuando el territorio se convierte en expresión de protesta y testimonio, aparecen los luchadores sociales:
Juan Crisóstomo Orbegoso
al pie del monte Zorcape
arengaba a la peonada

Lamperos de riñones fragorosos,
espaldas inundadas
por ríos de salmuera.
arrieros de dolor,
aluviones de hambre, de flagelo;
coágulos y labios y rostros de barro y de ceniza
negros por el hollín de la caña quemada
invadieron la plaza retumbando:
¡JORNADA DE OCHO HORAS!
¡JORNADA DE OCHO HORAS!

De esta suerte la poesía de Leoncio Bueno será una poesía que se hace con el machete, que a lampa limpia alcanza la intensidad poética y expresa con lealtad el viejo y renovado sueño de los trabajadores del azúcar, la de una sociedad donde un día todos podamos leer poesía, porque esta vez no retornaremos a nuestras chozas cansado ni faltará el pan en nuestros hogares.

Bibliografía
Bueno, Leoncio. Al pie del yunque. Lima: Grupo Intelectual Primero de Mayo, 1966.
-----. Pastor de truenos. Lima: Grupo Intelectual Primero de Mayo - Ed. Túngar, 1968.
-----. Invasión bueno poderosa. Lima: Ed. Túngar, 1970.
-----. Rebuzno propio o la dicha de los dinamiteros. Lima: Ed. Túngar, 1976.
-----. La guerra de los runas. Lima: Ed. Tungar, 1980.
-----. Los últimos días de la ira. Lima: 1990
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Foto tomada de:
http://programasoloparalocos.blogspot.com/2010_05_01_archive.html


[1] “Leoncio Bueno: Poemas para recordar” (10 de abril de 2009) en El canto del tordo http://vulcanusweb.de/dialogando/poeta-Leoncio-Bueno-Barrantes.htm
© Gonzalo Espino Relucé
Setiembre 2010.