domingo, 31 de enero de 2010

Yaku-unupa yuyaynin, de Ugo Carrillo, este jueves en Huancayo


Por: Gonzalo Espino Relucé



Este jueves 4 de febrero, en Huancayo, en el Centro Cultural de la Universidad Continental, se presenta el libro Yanu-unupa yuyaynin de Ugo Facundo Carrillo Cavero[1], que traduce como La memoria del agua, palabras que van acompañadas por la frase “Runapa simimpi quillqasqa”, escrito en la escritura de la gente.

Ugo, breve presentación

Este sería su carné: “Es poeta por causas ajenas a su voluntad, fotógrafo aficionado, por necesidad, músico por causalidad y narrador de cuentos por propia voluntad.” (Baladas; solapa). Andahualino, antropólogo por deformación, alpaquero huancavelicano por decisión. Hace mucho que se ha convertido en ese zorro mediador, de arriba y de abajo.
Ugo tiene una larga trayectoria, proviene de esa generación divinamente generosa, animaba el recordado programa Tierra Fecunda, donde confluían las voces orales del Perú - hoy acaso silenciadas. Esta experiencia debe estar en la memoria que cruza el ahora de su poesía. Es al mismo tiempo, uno de los canta-autores cuyo éxito se puede revisar en las visitas que tiene en los portales virtuales. Se trata de un creador que generosamente permite que nos expresemos en él, por eso podemos decir que nos representa. Allí veremos a un Ugo Carrillo que cuando canta, la voz va acompañada por los movimientos que el cuerpo impone y hacen visible el sentido de lo que se dice en quechua.

Desde la aparición de su primer libro se ubica como un poeta que trasciende los artificios de las musas para situarse como poeta que simplemente hace poesía de sentido y vida. Desinhibidos, irreverentes y desenfadados son los poemas que se leen en Baladas de un perro sin pelos en la lengua
[2] . Para ser exactos, si acaso lo podemos serlo, desde enero del 2007 circulan sus canciones como recopilador y cantautor, acompañado por los mejores músicos del país.[3]

Primeras palabras: Yaku-unupa yuyaynin

Recupera el ánima popular y el aliento andino. Su poesía abre una nueva agenda de discusión para el espacio letrado. Se ha convertido en referente y es, acaso, el mayor representante de la poesía quechua contemporánea. Al leer su poesía uno puede afirmar con limpieza que se trata de lo andino en la letra. Lo andino como lo moderno y propio, pues, el hablante poético se ha situado en ese espacio de referencia que tiene en el ñawpa para hablar del ahora, sin desapego del pasado y sin olvido del mañana.

De esta suerte su poesía traduce una doble línea: desde la escritura en español, una poesía irreverente, que lo vínculo a la mejor poesía del país Vallejo, Rose, Miranda, Cisneros, etc. Pero al mismo tiempo, a la poesía quechua cuya escena de realización fue pretextada ya en El canto cholo, de los zorros de arriba
[4], allí, el adjunto que acompaña al disco se leen poemas-canciones solo en quechua (excepción hecha a su invitados Jesús Palomino, Dolly Príncipe, Víctor Angulo).

Si en su poesía quechua hay un apego a la tradición, lo hay también a la innovación. Son poemas que tiene el kamaq de todas la huacas, por eso mismo transita entre el mito y la vida cotidiana, entre la memoria del pasado y la utopía de un nosotros solidario. Yaku-unupa yuyaynin es un libro armoniosamente complejo, de largo aliento, un Poemario, en el sentido de la contitución de un ciclo poético, cuya voz se mantiene a lo largo de los 64 poemas. Se divide en dos partes. Ñawpa rakin: Papachanchikpa waytam uqllu watachanpin qillqakuna, cuya trama se organiza a partir de la papa. Tema novedoso si se toma en cuenta la escasa memoria mítica que Carrillo Cavero reelabora desde imágenes que aluden al rito y ceremonia desde una instancia cotidiana. Qipan rakin: Musuq punchawpa ñawpa tumpalla, en esta segunda parte la voz poética es memoria colectiva del presente.

Si por un lado recupera la tradición escrita, por otro instala la utopía del lector posible, del lector quechua. Y es que la escritura de Carrillo no solo se acerca a la tradición escrita, sino principalmente se instala en una tradición escrita dinámica, de allí la diferencia con la escritura quechua canónica, que se inspiraba en una lengua muerte. En Ugo Carrillo está dimensión se ve invadida por la presencia de un habla –rima contemporáneo-. Por eso se trata de una escritura finamente elaborada, pero al mismo tiempo tiene un fuerte apego al habla campesino para permitirnos el “rikuyriy simi” el brillo de la lengua en ternezas que nos alcanza.
Esto último configura una tensión, diríamos un tinku de escritura: si en la primera parte estamos ante recursos cotidianos, en la segunda, asistimos al desarrollo extraordinario de la lengua. Amen de la reduplicación del sentido y los dísticos semánticos, leamos este verso: “Kamichikuniykita yupaychaspa taripanaypaqmi"(: 146). Donde la idea de encuentro se reduplica en el sentido que se construye, si kamachiku (ordenar) se asocia a recibir al que llega, el retorno, no puede dejar de celebrarse y pero al hacerlo, hay que realizarlo con alegría. Si se observa con atención, los versos nos advierten de una audaz carga emotiva que se ha tejido sobre un manejo fino de los sufijos en todo el poemario.

La palabra quechua de Ugo Carrillo se hace trascendente por que tiene que ver con el uso de un repertorio que aparece como especializado, pero al mismo tiempo -el lector avisado- cae en la cuenta que se trata también de un léxico chuto, cholo, es decir, popular. Esto es lo más interesante ya que los referentes ahora ingresan desde el habla que se ha contextualizado para hacerse poema. En términos de tradición poética Yaku-unupa yuyaynin se inserta en la tradición escrita, en el formato libro y lo postula como tal, pues su principal diálogo es la representación de un sujeto andino, de un yo-quechua que se expresa el ñuqayku. Esto lo convierte en uno de los mejores representantes de la poesía quechua contemporánea.


[1] Carrillo Cavero, Ugo Facundo. Yaku-unupa yuyaynin. La memoria del agua – Runapa Siminpi Quillqasqa. Lima: Ed. Sol & Niebla, 2009.
[2] Carrillo Cavero, Ugo. Baladas de un perro sin pelos en la lengua Lima: Ed. Sol & Niebla, junio 2009.
[3] Cf. “Tribulchay”, con Manuel Breña, recopilado Leo Casas en Presencia Cultural, TV Perú (23 enero 2007).<http://www.youtube.com/watch?v=R1S0Ljh2km4>
[4] El canto cholo, de los zorros de arriba. Recital de música tradicional andina. Lima: 2008.

domingo, 24 de enero de 2010

Tradiciones, voces regionales y formas orales (2) por Gonzalo Espino



Relatos de pueblo: el tío Lino

En la tradición oral del país encontramos un tipo especial de relato que hacen suyos los pueblos. Se caracteriza por su brevedad y su eficacia, por un humor soterrado -y otros casos abiertos-, casi siempre, se trata de la batallas de pueblos. Son famosos los cuentos de huantinos y lo conchucanos. Sus narradores se confunden con el tiempo y han caído en inexorable olvido, pero sus relatos siguen renovándose, pues se siguen contando. En el norte del Perú, a fines del siglo XIX surgió un personaje ingenioso, modesto agricultor, pero de una labia e imagi
nación que hacía se la palabra el goce. De este tipo de narradores abundan en los pueblos de La Libertad y Cajamarca, se pierden con el nombre de Poncho Negro o con los de Magán, aunque cuando uno los escucha narrar sean los solo protagonistas de ingeniosas informaciones que la fabulación los convirtió en relato.

Pero vamos a hablar de tío Lino que Mario Florián hace una breve biográfica:

El tío Lino era un hombre de gran estatura blanco, colorado y barbudo. Sabía leer y escribir a duras penas. […] Él, por lo común, narraba sus relatos con elementos maravillosos sentado en los peldaños para subir al coro de la iglesia o en los bancos de madera de la plaza principal, o en los poyos de los patios de algunas casas grandes, o en las piedras de las esquinas de las calles. Pero, asimismo, lo hacía, puesto de pie o sentado, durante las mingas de siembre, aporco y cosecha de los campos de cultivo.

Dirá que era católico, arriero y comerciante. Nació y vivió en Cosiete (Contumazá) junto con su esposa doña Chuspi, murió en Cascas, todo una vida que cubrió la segunda mitad del siglo XIX. A él le debemos esos relatos que bajaron de Cosiete a Contumazá, por el Alto Chicama y llega al Bajo Chicama, por los lados de Ascope –y en sus borde por Tulape-Roma, mi pueblo, pasando por Cascas, etc.

Mario Florián recrea 24 relatos que escuchó en su infancia y lo hace con apego a la voz oral que le el tono con que podemos imaginar al narrador del siglo XIX. Un buen grupo de estos relatos han sido publicados por otros recopiladores[1]. Los relatos que oraliza Florián aparecen como más leales a las versiones escuchadas, cercanas a la memoria de los cuentos del tío Lino León, de allí que los contextos a los que alude aparezcan como prístinos y, casi siempre, tengan que ver con los orígenes (su mocho mohíno, perdices, conejos, perros calatos, etc.) y al mismo tiempo, con soluciones que sacan del aprieto a nuestro héroe (fuegos artificiales, caramelos, viajes inimaginables, sogas o simulaciones del arcángel San Gabriel, etc.).

Tal vez hay que reparar en un relato que llama la atención por su insularidad para su tiempo: se trata de “Las cartillas”
[2] que ciertamente alude al mito del progreso como una utopía posible, esta vez el escrito, que divulgado por el viento (una remembranza de lo voz) y llevado a todo el país (un acto de reciprocidad) como cuenta nuestro narrador: “Y desde aquel tiempo, veli, la población entera del Perú aprendió a leer y a escribir”.

El tío Saniel

Saniel Lozano ha vuelto ha retomar una veta. La de la tradición oral, esta vez es la versión del tío Saniel. Tío es la expresión de cariño con que se conoció a uno de los más maravillosos narradores del norte del Perú, el tío Lino, y cuyos relatos se propagaron desde las alturas de la cuenca del río
Chicama. El tío Saniel se muestra como un narrador de garra, es un fabulador de ternezas y de invenciones, como no podía ser de otro modo. Asume un primera persona narrativa que goza en interpelar a su oyentes (en realidad, lectores) creando la virtualidad de un encuentro entre el narrador y su auditorio. Lo que le interesa es su condición de fabulador; el territorio de la palabra narrada se abre para expresar la vieja tradición oral de la región (El león de la chorrera, El perro volteado, El puma come gente); al mismo tiempo se burla de la tecnología y de las imágenes de la modernización en sus máquinas (“La máquina saca-manteca” o “La máquina que deslonjaba chachos”). Su universo narrativo se abre más allá de la pequeña aldea. Cuenta, con gracia y humor, como solo un viejo narrador oral lo sabe hacer.





[1] Florián (2008: 22-23) anota las más importantes publicaciones. Sin embargo, quiero remitir al versión de otro contumacino: Andrés Zevallos, Cuentos del tío Lino. (Lima, Lluvia Ed., 1977).
[2] Remito leal lector al texto: http://gonzaloespino.blogspot.com/2010/01/la-cartillas-contado-por-el-tio-lino-en.html



Pintura tomada:
El tío Lino, Municipalidad de Contumazá

© Gonzalo Espino Relucé
Enero 2010.


miércoles, 20 de enero de 2010

No a la censura, viva la poesía. Celebramos la publicación de karina valcárcel, Una mancha en el colchón


Hace años los que no estudiaban y no tenían sensibilidad poética hicieron algo similar con el Taller de Poesía, escribieron “Abajo la poesía pornogáfica”, se asustaban por que el cuerpo emergía como una metáfora evidente y con desenfado. Ahora, los burócratas de la literatura, han cancelado la presentación del libro de karina valcárcel. Nos recuerda la pesadilla de los gobiernos dictatoriales, a los viejos extirpadores de idolatrías, la torpe manía de temer lo nuevo, lo diverso y lo plural. Un título como Una mancha en el colchón resulta el motivo de la suspensión de una actividad difundida como se aprecia en afiche que antecede a mi nota. Entonces, basta, si la Casa Museo de la Literatura quiere ser la adosada, burócrata y grillete para la libertad creativa, dejemos que se revele como tal. Entonces, será una institución más; sin mayor relevancia, pero si aspiramos que esta sea un lugar de encuentro tal como se la concibió en sus inicios, entonces, reclamos que cambien de rumbo y que nuestro burócratas de la literatura aprendan a tener una apertura. Qué falta de memoria... (o no han estudiado la poesía del siglo XX, a la Vanguardia de inicio del siglo pasado). No puedo dejar de expresar mi indignación por que este hecho se constituye en un atropello contra la poesía. Por ello mi solidaridad con karina Valcárcel. El mensaje está dado, la Casa Museo de la Literatura no quiere a los nuevos, a los poetas que llegaron con la movida del 2000.


Transcribo la nota que karina valcárcel ha puesto en su blog
http://karinavalcarcel.blogspot.com/
miércoles 20 de enero de 2010
Se cancela la presentación de mi libro

Ayer recibí una llamada del coordinador de La casa de la Literatura, quien me dijo que recibió el libro el lunes, ciertamente. Después me dijo que no me había vuelto a confirmar la presentación (la semana pasado se le envió los datos, desde reseña de la autora, presentadores, reseña del libro. En fin, todo lo necesario que me solicitaron), pero decía, no lo habían hecho -me dijo-, porque el título les había parecido cargado, es decir subido de tono y querían evaluarlo, y dado que recién lo habían podido hacer el día martes, y al hacerlo habían resuelto que sí podía presentarse -a pesar del título, ¿se entiende, no?-, habían resuelto darnos la fecha de presentación. Obviamente me sorprendió lo que me dijo, de hecho le pregunté directamente si era posible que hubiera censura, por un título o una obra. Entonces me dijo que al tratarse de un "público escolar" en su mayoría -refiriéndose al público que asiste a La Casa...- tenían que cuidar el contenido. El coordinador, desde luego negó que hubiera cualquier tipo de censura. Probablemente -pienso- haya sido una ligereza suya (de la persona con quien hablé por teléfono, quiero decir) y no una política institucional. La persona que habló con el coordinador fui yo, sin embargo y eso fue lo que me dijo. Es decir que no me contaron, no me dibujaron cómo fue. Fue así de textual.(Víctor Ruíz - Lustra editores)


Queridos amigos: La presentación de mi libro, que se realizaría mañana a las 6 pm., se ha cancelado, mi editor me ha explicado vía mail que en la casa de la literatura tenían que revisar el contenido del poemario ya que le título sugiere un tema fuerte o controvertido. Y que en base a eso se ha postergado la fecha para el jueves 28. Lamento que no nos podamos encontrar mañana para compartir con ustedes la experiencia (buena o mala) y el alcohol programados. Y espero que si en algún momento me animo nuevamente a planear una presentación (con sobredosis de chocolate o alguna sustancia psicodélica) ustedes estén ahí, porque son mis patas y porque aún no me hago rica ni famosa ni tristemente célebre. Como estoy harta de las postergaciones y esta situación me jode terriblemente al punto de expulsar moco y baba, no se ni cuando ni donde presentaré mi libro o si lo haré en algún momento, porque verán, me están creciendo escamas. Quiero agredecer a Josefina y a Ale que se pasaron la mañana tratándo de abrirme puertas y ventanas para no explotar. Sin mayor novedad, me despido, molesta, triste, pero sobre todo con muchas ganas de destruir la ciudad.

domingo, 17 de enero de 2010

Tradiciones, voces regionales y formas orales (1) por Gonzalo Espino Relucé


Cabildo de Trujillo, 1900.
Huamachuco fue un momento para el reencuentro de un núcleo que aún no así suficientemente valorado, que andaba lejos de reclame y la aventura, que optó por la serenidad, lejos de la alharaca para continuar con sus producciones. Era una ocasión nos encontrarnos con Jorge Luis Roncal -con quién nos vemos en diversas hornada de aquellas que no registra la prensa-, con el poeta Alejandro Benavides y con Bethoven Medina y Diómedes Salazar, que no llegaron. Fue una pena, era para tomarse la foto.

En aquella ocasión pude confirmar como las literaturas en las regiones tiene un auge inusitado y cuyas representaciones vienen a dar cuenta de la diversidad creativa de nuestra literatura y al mismo tiempo pone en cuestión el canon que presenta en su literatura al Perú. Alejandro Benavides ha sacado una colección con el nombre de Pequeña Biblioteca de Literatura Regional, la decisión es acertadísima e invita a repensar nuestras agendas de debate. Benavides en su "Presentación" recuerda que se trata de una iniciativa del grupo cultural Papel de Viento, cuyo objeto es publicar 100 volúmenes de los últimos 100 años. No hemos tenido acceso a los títulos que está pensando publicar, pero tenemos la confianza de que serán los más representativos (y acaso los oportunos), aunque su focalización está en reforzar la identidad regional en la creencia –sabia, por demás- de que la literatura representan formas de identidad y con ello incide en una comprensión más cultural que la limitada por fronteras que sólo tiene efectos tributarios y de control social.
[1]

En esta ocasión quiero central mi lectura en los textos que representa la memoria. Me referiré a Tradiciones de Trujillo de Carlos Camino Calderón
[2], El tío Lino de Mario Florián[3], Mitos y leyendas de Adolfo Alva Lescano[4] y Cuentos de mi padrino de Saniel Lozano[5]. ¿Qué tienen de común estos cuatro libros? Participan del ara de la memoria que se elabora de diversos modos y que se reconstruye a través del recuerdo de los señores de la ciudad y de los campesinos de las aldeas. Una memoria que apela a la oralidad, aunque se afinca en el rastro de la escritura. Se trata de representaciones plurales de un mismo proceso histórico (la gesta emancipadora a los avatares del siglo XX). En términos formales asumen diferentes modalidades formales, la primera tiene que ver con la tradición, ese género menor inaugurado por Ricardo Palma y que muy finamente es trabajado por nuestro Camino Calderón; la segunda, de relatos de procedencia oral, cuya virtud es la brevedad y la eficacia del relato, esto en los cuentos de tío Lino y los de tío Saniel; y, la tercera, del cuento popular que evoca vivencias en la conformación de la nueva ciudad, como lo hace Lescano Alva.

Tradiciones del demos

Trujillo se caracteriza por ser una ciudad de ascendencia colonial. Los ancestros en realidad están ubicados en las afueras de la ciudad, referida a la vitalidad de la cultura moche. Por eso el tono tradicional elegido por Carlos Camilo Calderón –ese norteño del Lima- recupera el centro virreinal y la opción independentista y al mismo tiempo, marca las formas del relato de las afueras de la ciudad (curanderos, negros, por ejemplo). Tradiciones de Trujillo (1943-44) se había convertido en una publicación de difícil acceso, por ello, oportuna la redición; aún más interesante por que estos relatos nos recuerdan cómo el género tradición se desarrolló en el Norte del Perú.

Es la memoria de una ciudad colonial en tránsito que apuesta por la emancipación. En ellas se tejen pasajes que remiten a la quietud aristocrática de la pequeña aldea urbana que era Trujillo y la entereza que convirtieron a Trujillo en abanderada de liberación colonial, recuérdese que fue la primera Proclamación de la Independencia la hizo esta ciudad el 29 de diciembre 1820.

Carlos Camino Calderón en sus tradiciones revive cómo se organizó la ofensiva contra los devaneos e insurgencias de las huestes realistas. Tiene como foco la devoción libertaria que aun resuena en las palabras estos hombres: “¡Las cosa van bien! Tagle y yo estamos preparando una tenaza formidable. ¡Ya lo veremos!...//Los contertulios oían, pero no entendían el sentido de esa palabras.” Frases de espíritu conspirador, discreto, que impidiera “que los realistas desbarataran los planes libertarios de los trujillanos.”. Con esas tenazas, es que se consiguió, la derrota de los chapetones en la Intendencia de Trujillo.

Un dato que interesa tomar nota en esta y otras tradiciones, es la memoria popular. Escribe Camino Calderón para recordarnos que el nombre campesino con que se conocía a la Virgen de la Puerta, era ese modesto, pero íntimo, que hoy ha entrado en el desuso. Se la llamaba “mamita”: “Ni la misma ‘Mamita de la Puerta’ escapó a los ultrajes”. En otra tradición se aprecia el sacrificio y abnegación de los trujillanos para que las fuerzas republicanas puedan derrotar al enemigo colonial: “En el corto plazo de un mes, todo el equipo de las tropas libertadoras quedó listo, gracias a la inagotable abnegación de los hijos de Trujillo”. Pero aún así faltaba un metal, que gracias a la casualidad fue encontrado. Un rasguño ocasionado por una silla en la ropa Bolívar dio con el metal necesitado: el clavo de aquella silla “resultó ser un del metal que se necesitaba.” Ya pueden imaginar lo que habría de ocurrir por esos días: “Y así fue como llegó un momento en que, después de haberlo sacrificado todo por la patria, los generosos trujillanos no tuvieron ¡ni sillas en que sentarse!”. Nadie se volvería a sentarse en sillas durante algún tiempo.

Las tradiciones tocan diversos aspectos, como por ejemplo la fama de los brujos de Chicama que recuperaron el caballo del Libertador, el rechazo que los independentistas a pueblos que se alinearon inicialmente con los realistas, la frutas celebradas de Chiquitoy, al tiempo de un versión en la que los hacendados “protegieron” a la ciudad durante la guerra de los 80, pero también los ejercicios virtuosos del lenguaje o los desavenencias para el gobierno local.

Escrito en un trazo ágil, más próximo al cuento moderno, no tiene nada que envidiar a los de Palma. Escritura desde la ciudad, memoria de la lucha por la república que tiene en estas tradiciones su mejor referente del demos y que al mismo tiempo traza esos otros relatos que vuelven sobre la figura de Simón Bolívar.
[6]

[1] La discusión sobre literatura y región la vamos a posponer, para una especial.
[2] Camino Calderón, Carlos. Tradiciones de Trujillo. Trujillo: Papel de Viento, 2007 (Pequeña Biblioteca de Literatura Regional, vol. 8)
[3] Florián, Mario. El tío Lino y sus relatos modélicos orales. Trujillo: Papel de Viento, 2007 (Pequeña Biblioteca de Literatura Regional, vol. 8)
[4] Alva Lescano, Adolfo. Mitos y leyendas de Trujillo. Trujillo: Papel de Viento, 2007 (Pequeña Biblioteca de Literatura Regional, vol. 4)
[5] Lozano Alvarado, Saniel.Cuentos de mi padrino y otras mentiras. Trujillo: Papel de Viento, 2007 (Pequeña Biblioteca de Literatura Regional, vol. 5).
[6] La memoria de la guerra emancipadora se viene haciendo de a poco. Cf. "Simón Bolívar y la chuscada" de José Antonio Salazar Mejía en Tradición histórica oral ancashina (Lima: Ed. San Marcos,2007).
© Gonzalo Espino Relucé
Enero 2010.

viernes, 15 de enero de 2010

"Las cartillas" contado por el Tío Lino en palabras de Mario Florián


Ya les he contao, muchachos, el suceso extraordinario de mi viaje a Ascope, tirando por el suelo una soga incalculable. En esa ocasión, cuando volvía hecho unas pascuas, jinete en mi macho mohíno, trayendo un paquete de cartillas con letras del abecedario, de un color distinto cada letra, pa’ que aprendan a leer y escribir los muchachos de Contumazá, quienes, por falta de silabarios, se quedan brutos, me sucedió lo que nunca imaginé.

Cuando llegué al caserío de Tayal, ubicao en el temple, compré una cabeza de plátanos maduros y la metí en mi alforja. Continué la marcha, luego. Y al dar alcance por la tarde, a un cerro puntiagudo, sentí ganas de comer. Descabalgué dadás y, sentándome en una piedra lisa, probe la fruta con bizcochos ascopanos. Detrás del banquete, se me ocurrió examinar los silabarios. Estaba tomando gusto a éstos y pensando, además, en su venta al contao entre mis amigos que tienen hijos pequeños, cuando, como caído del cielo, sopló, dando vueltas, un viento impetuoso, el cual, en un santiamén, se llevó las cartillas por el aire a distintos lugares, no sólo a los conocíos de Contumazá, sino a los más ocultos y apartaos del país. De yapa del percance, mi macho, enarcando el lomo como un junco, rompió a corcobear, pero, al poco rato, por suerte, se tranquilizó.

Y desde aquel tiempo, veli, la población entera del Perú aprendió a leer y a escribir, gracia la ventarron y a las cartillas diseminada por todas partes.


Tomado:
Florián, Mario.
El tío Lino y sus relatos modélicos orales.
Trujillo: Papel de Viento, 2007 (Pequeña Biblioteca de Literatura Regional, vol. 8)

domingo, 10 de enero de 2010

Lecciones de los maestros indígenas amazónicos por Gonzalo Espino Relucé



El segundo semestre del año que acaba de concluir fue inspirador, a pesar del desánimo y el cinismo con que nos han tratado las autoridades a los profesores universitarios. Fui invitado a dictar el curso de Expresión I en el Programa Descentralizado de Formación de Profesores en Educación Intercultural Bilingüe, Nivel Primaria. Selva Central que la Universidad de San Marcos desarrolla en la Selva Central en alianza con ARPI-Selva Central. La idea de asistir a un curso con estudiante indígenas, confieso que me atrajo y estuve a la expectativa de la realización del mismo.

Cuando me hicieron saber del curso, lo primero que me pregunté fue cuáles eran los contenidos que tendríamos que desarrollar y cómo podíamos dialogar a partir de esta pauta académica como indígenas de tres comunidades diferentes. De esta suerte, me encontré con una sumilla que era lo suficientemente genérica y no se contextualizaba dentro de un proceso de formación intercultural. Fue necesario repensar los contenidos sin dejar de responder al tópico general de la exigencia curricular que este programa oferta.

Constatamos que tal sumilla no dialoga con las expectativas de los estudiantes indígenas. En el curso participaron en total 29 estudiantes, de los cuales 9 son mujeres y 20 varones, todos ellos pertenecientes a las nacionalidades ashaninkas (16), monatsigüengas (10) y yaneshas (3). Esto nos llevó a formular como núcleo organizador de nuestras sesiones el reconocimiento de las prácticas culturales de cada comunidad, tras esto estaba la hipótesis: todos los pueblos tienen cultura y no existen pueblos más cultos que otros. Cada pueblo desarrolla su cultura, no existe pueblo sin cultura. Desde este planteamiento se organizó lo que técnicamente serían módulos, cada uno de ellos exploró una de las expresiones culturales de las colectividades participantes en nuestro curso y, siendo una materia para formación docente, se introdujo una reflexión educativa en cada momento del proceso.

La idea de pertenencia a una comunidad fue focalizada en nuestro curso. Desde ella un conjunto de prácticas que dan cuenta de las culturas a las que pertenecen cada una de las tres colectividades participantes. Se trabajó desde su cotidianidad el universo de expresiones que pertenecen al mundo cotidiano y a las actividades rituales y que, por cierto, configuran el territorio, su cultura y su identidad. De esta forma, la experiencia fue vivencial, lo que quiere decir, que nos interesó aquello que resultaba obvio para los alumnos y alumnas, pero que había que hacerlo evidente. Convertir lo obvio en una reflexión y que este reconocimiento se explicite, fue una de nuestras metas y al mismo tiempo cómo en el futuro los profesores podrían utilizar dicha información para sus diseños educativos.



Para el trabajo de cada sesión, decidimos que la participación oral era lo más importante y mucho más en la lengua de cada uno integrantes. Las expresiones artísticas se vivenciaron desde la lengua materna y desde los componentes de cada una de las expresiones de su propia cultura. Las expresiones de la cultura se explicaban en ashaninka, en nomatsigüenga o en yanesha y se podía vivir ese universo que traducidos no lo tendrían el mismo sentido. Esto suponía, cierto, una frontera comunicacional con el profesor, por lo que decidimos que estas sean a su vez ligeramente, referidas en la lengua de transacción: el castellano. La reflexiones generales eran anotas y seguidas a modos de conclusiones que escribían luego de ser discutidas, de allí la importancia del trabajo en equipo para nuestro curso.

Para el trabajo como materiales, acudimos a la memoria y del cada uno son poseedores. Los temas que abordamos fueron las manifestaciones culturales de nuestra comunidad, la cultura ancestral y la memoria, los inventarios de la culturas locales, el desarrollo de mapas culturales; las prácticas de contarnos relatos, cuentos y mitos; indagar sobre los diseños y los juegos infantiles y recordar las canciones de nuestros naciones. Estos fueron nuestros materiales preferentes para trabajar, pero no podíamos, en modo alguno, obviar que la diversidad cultural y plurilingüe, demanda también de un acercamiento a esa otra diversidad, así posibilitamos una modestísima aproximación a las culturas andinas y costeras del país.

La idea de manifestaciones culturales permitía la reflexión sobre el aula como espacio cultural y el reconocimiento de nuestra cultura para el diálogo. Lo que derivó en un nuevo trabajo: los juegos infantiles en nuestra comunidad. El juego a su vez nos invitó a recordar un tópico: la memoria como un recurso para reconstruir nuestra sabiduría. Por lo que esta vez introdujimos trabajar las expresiones teatrales. Alrededor del curso nos organizamos para varios momentos de nuestras sesiones se pudiera contar. Y contar fue una de las cosas más interesantes que hicimos. Uno de los elementos que ayudó fue sin duda la idea de intercambio: si cuentan, cuenta. Nosotros apelamos a nuestra vocación de narrador oral para contarles relatos del norte del Perú.


Cada sesión concluía siempre con una reflexión sobre la utilidad educativa de esas manifestaciones culturales. Al final, el curso ha dejado una colección de materiales trabajados por los alumnos y alumnas participantes. Volumen que debe tomarse como punto de partida para otros trabajos. Este trabajo contiene los relatos sobre los espíritus de la naturaleza, mapas culturales, los juegos infantiles y diseños.


En este contexto aparecieron voces que consideran a las culturas indígenas como ghetos. Es decir como constelaciones sociales cerradas y que no deben ser comunicados a los otros. Todo lo contrario al propósito intercultural. La exageración con se habla la deslegitima pues, la apuesta no está en una plataforma para el diálogo intercultural, ni apunta al fortalecimiento de la identidad propia, sino a la conversión de colectividades cerradas. En caso nuestro, consideramos que estos trabajos deben realizarse con las propias comunidades.

El objeto específico de este curso fue el espacio del aula y el aula fue para nosotros un espacio cultural cuyo tejido nos habló a cada rato de la memoria, de las expresiones, de los gestos, de la cultura. Todo esto estuvo en nuestra aula. Se hizo presente. Finalmente, apostamos por el fortalecimiento de cada colectividad para el diálogo entre iguales y apostamos a la revitalización de nuestras culturas, pero sin timidez, para dejar de hablar a media voz, a pesar de la escena de desigualdades en que se desarrollan nuestras prácticas culturales.



[1] La invitación vino por parte de la directora del CILA, María Cortez y de maestros indígenas que habían llevado un curso conmigo hacía uno cuatro años.

sábado, 2 de enero de 2010

El devenir de los imaginarios, Jairo Rodríguez Rosales por Gonzalo Espino Relucé

Las discusiones sobre etnoliteratura no han tenido mayor desarrollo en el país. Y es que la categoría puede resultar muy amplia, aunque suficientemente oportuna para abordar producciones donde la voz es más pródiga que letra. Podríamos vincularla a literaturas escritas por y desde etnias locales o podríamos aventurarla a aquellas que se vinculan a la diversa y heteróclita tradición oral del Perú. Se ha avanzado un buen trecho en lo que hemos identificado como etnopoética para estudiar los tejidos textuales anclados en una larga tradición ancestral (puede revisar, a propósito de ello la compilación de Juan Carlos Godenzzi, Tradición oral andina y amazónica y la nuestro Tradición oral y culturas peruanas). Por cierto, la discusión es pobre y se repite, acríticamente, en la Académica, lo ya dicho por Walter Ong.

El devenir de los imaginarios
[1] llega con tardanza; la generosidad de nuestros amigos hace posible esta lectura.[2] Se trata de las actas de X Encuentro de Investigadores en Etnoliteratura realizado el 2001. Pero vale la pena comentarlo, pues se trata de una propuesta que se acerca a lo que nosotros venimos realizando en la escuela de San Marcos. Un tinkuy que ya imaginado a partir de las historias de las mentalidades, producciones textuales regionales y la memoria de los ancestros, las relaciones entre naturaleza y humanidad, entre viaje, narración y etnia, entre ciudad y memoria, etc.

Llamaré la atención sobre algunos de los trabajos. La importancia que tiene lo regional en la estructuración de la memoria, que en palabras de Luis Montenegro Pérez se traduce como "la relación de cultura regional con la cosmogonía andina", como una respuesta a los que "proclaman que lo etnoliterario se acaba"; dado que, es en "la poesía (donde) sobrevive el canto sin tiempo" y cuyo centro de atención es el poeta Aurelio Arturo y otras voces. Recuerda: "La perspectiva etnopoética permite escuchar voces contemporánea que reactivan resonancia invocatoria de otros cantos de tiempos seminales", como una propuesta que cuestiona la negación del yachay, al salivar de saber, de encuentro y placer muto, con la esperanza y el sueño". Todo en "Lo que es hablar (II)".

Pedro Verdugo Moreno hace una historia, una memoria en "¿Por qué una historia de las mentalidades?", cuestiona el documento, la línea homogénea del tiempo, la supuesta neutralidad y la objetividad; se habla de largo duración y de "irrupción e irreverencia de ese nuevo fantasma de la subjetividad que prioriza el papel activo del sujeto en el proceso de l conocimiento" y nos recuerda que "La historia de las mentalidades atiende a circunstancia que calan hondo en la vida cotidiana, actúa más en campos de interés dominados por la sensibilidad y por lo colectivo, en oposición a los que son regidos por la conciencia del individuo".
Alcira Dueñas Martínez hace un interesante acercamiento a las mentalidades, diríamos a las sensibilidades andinas, en "Extirpando y fabricando el imaginario colonizado", estudia en particular "las casas de reclusión" y "los colegios de caciques", como parte del proyecto civilizador del imperio colonial. Por su parte, Esperanza Agreda Montenegro nos acerca a la etnoecología: "La etnoecología y las representaciones colectivas en los grupos étnicos mixteco y moreno de Lagartero" para estudiar desde la memoria actual en sedimento de la cultura ancestral, esta vez desde la relación hombre - naturaleza. Postula que "no puede comprenderse la relación ser humano - naturaleza sin entender de mejor manera el pensamiento y el sentido común, como simultaneidades complementarias. Es así como la visión que da el conocimiento permite al individuo actuar en el terreno no perceptible". Recoge 11 mitos que permite explicar la relación entre el agua y los dioses tutelares, al tiempo de hablar del porque ocurre las sequía y los conflicto s que ellos a traído a la gente de Pinotepa Nacional (Oaxaca, México).

José Alejandro Restrepo y Bruno Mazzoldi se confabulan para hablar de la palabra a partir de las imágenes, esto en "Proyecto Tableaux Mourants". Completan esta galera de experiencia etnográficas "Kanipili", es una relato reimaginado por Juan Martín Cedano Ricaurte, "Uturuncu Runa", desde el habla de los otavalos, por William Torres Carvajal, "El agua de los encantos" de Eduardo Ortiz Montero y "Sobre viajes y mitos" de Fernando Urbina Rangel.

Este último trabajo nos recuerda como se configuran las prácticas rituales y narrativas en las colectividades uitoto y muinane, y como el viaje significa apertura: “Viajar es ir dirigirse hacia lo abierto, hacia la totalidad”, en ese viaje, que recuerda, “en pos de los mitos”, al “reconstruir la biografía de don José García”. Tal travesía significo el habla desde el “vivir los sitios donde ocurrió un episodio clave de la historia de su gente”. Aventura que supuso el encuentro con los “abuelos sabedores”, la calavera acaso sería la memoria de Tizi –“el hombre-hueso”- y los kuegas, petroglifos, en el que se representaba a la Serpiente Ancestral “anaconda viajera, origen de la humanidad”. Caída las noches, recuerda, “me volví cuentero, porque las historias se pagan co historias, las canciones con canciones”, ocasión en que se produce el intercambio, el tinkuy entre la cultura del etnógrafo y la del indígena, que harán parte de su memora narrativa, ahora los bambutis habían sido incluidos en el mito de Dïïjoma que trata sobre el “origen de las gentes”, “de los pueblos del mundo quienes en razón de su origen igualitario no han de tenerse como superiores o inferiores los unos de los otros”, amén de los rituales de los sabedores, del fiesta y de los recuentros –viajes también. El viaje se comporta como un encuentro transparente, significativo y vital: “El viaje donde-cuando esto ocurre se llama peregrinación. En ésta se reactualiza a escala de la sociedad humana los viajes del héroe mítico, cuyos recorrido han sido signado el paisaje transformándolo en territorio, volviéndolo patria”. Y como parte del sosiego epistemológico que se puede leer más allá de los pliegues de la escritura: “El viaje es auténtico –no el simple desplazar el bulto-, es mítico en un doble frente: por una parte, tal como lo hemos insinuado, el viaje se va mitologizando a medida que transcurre el tiempo, toda vez que las historias personales terminan por obedecer las normas estructurantes de los mitos de siempre; por otra parte, la atracción que ejerce lo incógnito tiene estirpe mítica.” Amén de una crítica social lejana de ingenuidades, Fernando Urbina Rangel, dirá que “Los viajes también logran refundar al hombre, ser que se mueve entre la conciencia de un origen y de un destino: esto dos momentos terminan por coincidir; los separa un viaje.”.

Baste para dar cuenta. Hay en todos ellos una riqueza que pone en discusión la arbitrariedad de logos occidental, y sugiere, muestras que suponen poner por delante la sensibilidad, el sujeto como parte colectiva y en los tiempos actuales, una mirada que delata que en las actuaciones y las palabras está un sedimento ancestral.



[1] Rodríguez Rosales, Jairo (Comp.). El devenir de los imaginarios. Memorias X Encuentro de Investigadores en Etnoliteratura. Nariño (Colombia): Universidad de Nariño - Maestría en Etnoliteratura, 2002 (ISBN: 33-3485-5).
[2] Debo agradecer a mi amigo y maestro, poeta Hildebrando Pérez Grande el gesto de alcanzarnos el ejemplar.