sábado, 25 de abril de 2009

Comentarios reales del Inca Garcilaso, 400 años después por Gonzalo Espino


Comentarios reales: 400 años después, trayectoria e influencia

Por Gonzalo Espino


La publicación Comentarios Reales (1609) fue el comento de lo que hasta entonces, en el medio letrado, se venía diciendo –escribiendo- sobre los indígenas del Perú y al mismo tiempo fue la presentación del imaginario inca desde un discurso renacentista. La importancia de este texto está más allá de su condición clásica. Se trata de una textualidad que disputa lo que hasta entonces se había escrito sobre los indígenas de estas latitudes y a la par su condición de texto profético que inspiró diversas revoluciones en los países del Sur. Fue y es el libro que aleccionador sobre el Perú y estas tierras de América.

Tras su trama renacentista sería leído como una memoria inspiradora. El pasado resultaba atractivo frente a la miseria de los tiempos de contingencias que se vivió en bajo el dominio español. Así la descripción del imperio resultaba un modelo societal atractivo y la “relación de las hazañas y valentías” (CR II, viii, 21) de los españoles concluye como una guerra injusta. De allí que los Comentarios cierra su ciclo de escritura con “lo más lastimero”: la decapitación del Inca Tupac Amaru I que será comprendida por Garcilaso de la Vega no solo un acto injusto sino también un magnicidio; en su versión de indio-Inca descalifica al inca Atahualpa, por “auca” y hace evidente la presencia de intersticios que indican la ausencia de documentación (silencio de don Melchor Carlos) para los “favores” y “reclamaciones” que el rey podría otorgar a la elite indígena. Al mismo tiempo esta escritura replicaba la memoria unificada –y por lo mismo recreada- sobre lo Inca y que tuvo impacto en lo que se conoce como renacimiento Inca.

Se constituyó en una fuente que inspiró y animó a las panacas indígenas de nuestro país a sentir orgullo propio y al hacerlo, las convierten en batallas simbólicas que permitiría determinadas conquistas. Será un libro de referencia por su condición identitaria: así su lectura estará vinculada a las revueltas indígenas y criollas. Luego de la sublevación de Tupac Amaru II, los Comentarios serán prohibidos. Como depósito de la memoria, junto con la Brevísima relación de la destrucción de la Indias de Bartolomé de las Casas, inspiraron las participaciones en la lucha emancipadora.

domingo, 19 de abril de 2009

Soy andina, conversando con Nélida Silva

Taller de Formación Intercultural


Soy Andina,
conversando con Nélida Silva

(Se proyectará el documental Soy andina, realizada Mitch Teplitsky)

Viernes 24 de abril 2009
Hora: 3.30 p.m.
Auditorio de la Facultad de Letras

Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Organiza: Proyecto Muldisciplinario Imagenes y Discurso
Vicerectorado de Investigación/CSI/IHH-UNMSM.
NÉLIDA SILVA
Nació en Llamellin, un pueblo andino en Ancash, creció en esa comunidad donde el baile forma parte de la vida -empezando a danzar desde que tuvo uso de razón. Al llegar a Lima en los 70s, integró agrupaciones de danzas tradicionales: “Perú Canta y Baila”, “Centro Universitario Huancayo”, “Ballet Folklórico Altiplano”, “Pallas de Corongo” y asistió a la Escuela José Maria Arguedas, para tomar clases de danzas de Cuzco y Puno. En 1988 llegó a Nueva York y se propuso a mostrar las danzas y la música del Perú y con ello el calor y las raíces de la cultura andina a audiencias de EEUU. Fue miembro del Centro Internacional en Nueva York, donde comenzó su carrera como organizadora y promotora de eventos culturales. En 1989 empezó a danzar con Danzas y Estampas del Perú, una compañía peruana de danzas en el área de metropolitana de New York, la que difundía el folklore peruano en diversos lugares de la región este de USA. Tres años después en 1991 cuando Danzas y Estampas dejo de existir, Nelida, fue co-fundadora del Ballet Folklórico Perú, organización que ha formado más de 60 niños y jóvenes en danza peruana.En 1996 se graduó en Administración de Negocios del City University of New York, Baruch College, y trabajo en organizaciones relacionadas a micro-empresas y micro-prestamos. El 2000 publico y editó el libro Llamellin y su Fiesta Patronal, un libro escrito por su padre dedicado a niños de educación primaria de la Prov. Antonio Raimondi en Ancash. En el 2000 fue anfitriona de la fiesta patronal de Llamellin, la que dio origen al documental Soy Andina, dirigida y producida por Mitch Teplitsky. En 2001 Nelida debutó una pieza individual de danza teatralizada: "Para Danzar a la vida", una auto-biografía que relata su vida de inmigrante, escrita por el dramaturgo Walter Ventosilla. En el 2002 trabajo como coordinadora y curadora para “La Casita” un programa de verano del Lincoln Center en NYC. En 2004, fue coordinadora y organizadora del programa popular del Westchester Arts Council que produjo "Fiesta Andina" en el teatro de White Plains, desde el 2005 es parte del comité de “Pachamama”, un programa peruano del Centro Tradicional de Música & Danza de la ciudad de New York. A la fecha, Nelida esta trabajando en varios proyectos relacionados a las danzas y rituales ancestrales.
Nélida Silva

viernes, 17 de abril de 2009

Coloquio Internacion de Crítica Literaria Tomás Escajadillo

COLOQUIO INTERNACIONAL DE CRÍTICA LITERARIA
"TOMÁS G. ESCAJADILLO"
Lima, del 8 al 10 de julio 2009
CONVOCATORIA

Líneas temáticas
Todas las líneas temáticas están vinculadas
a la obra crítica de Tomás G. Escajadillo.
1. El indigenismo
2. El neoindigenismo
3. Poética regionales
4. Tomás Escajadillo y José María Arguedas
5. Tomás Escajadillo y José Diez Canseco
6. Tomás Escajadillo y Ciro Alegría
7. Tomás Escajadillo y Manuel Scorza
8. Tomás Escajadillo y Enrique López Albújar
9. Tomás Escajadillo y José Carlos Mariátegui.
10. Recepción crítica internacional
11. Labor editorial
12. Gestión académica
13. Testimonio.
Ponencias
Los resúmenes de las ponencias se enviarán para su evaluación hasta el 15 de abril 2009. Al siguiente correo electrónico: coloquioescajadillo@gmail.com-Las sumillas no deben exceder las 10 líneas.-Se debe indicar la filiación institucional.-La lectura de las ponencias equivale a 20 minutos.-Dudas o consultas a: coloquioescajadillo@gmail.com
AUSPICIAN
Instituciones:
Centro de Estudios Literarios Polar
Instituto de Investigaciones Humanísticas de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas

Revistas:
Discursiva, revista de literatura y humanidades
Ínsula BaratariaSieteculebras
Lhymen, revista de literatura y cultura
Tinta Expresa, revista de literatura
Nudos y laberintos
Sala de Espera
Pez de oro
Sol de ciegos
Ajos y Zafiros, revista de literatura
Dialogía

Editoriales:
Andes Books

martes, 14 de abril de 2009

Ukun riq mayukuna kaypipas maypipas... José María Arguedas, por Fredy A. Roncalla


UKUN RIQ MAYUKUNA KAYPIPAS MAYPIPAS:
llaqtan llaqtan Jose Maria Arguedas liyiyqasmanta

Fredy A. Roncalla


Debí leer la Oda al Jet bajando desde Newark, pero mientras en la pantallita del avión James Dean hacía de las suyas en Rebelde sin causa, yo ya estaba metido en la copia de Los ríos profundos que me régaló un wayki en Ithaca. Si en esa película el héroe ancentúa conflictos juveniles exponiendo el vacío existencial de la postguerra americana de un modo lineal y previsible, en Los ríos profundos el joven Ernesto narra su historia personal, dibuja jóvenes y curas del internado, y retrata efectos de luz, sonido, música y movimiento con una profundidad reveladora.

Esta profundidad viene de esos Andes tiernos y violentos que va presentando en la brutalidad de Lleras y Añuco, en la lascivia de la opa disputada por los estudiantes después de un cura, en los pequeños desafíos entre alunnos estratificados, y también en la amistad de Palacitos, del Markasqa y las chicheras. Pero lo que más devuelve la alegría al joven Ernesto, es el sonido y baile del zumbayllo que el Markasqa le regala. El capítulo del zumbayllo es quizá la razón por la cual Arguedas dice que "el canto es seguramente la materia de la que estoy hecho", y por la cual Los ríos profundos son un largo y extenso poema que, ama waqaspalla, producen en el lector una conmoción ausente en el arte como artificio. Además, el zumbayllo es una prenda mediadora, que reconcilia a Ernesto con un Añuco caido en desgracia y lo aleja de un Markasqa que podría matar colonos sin cerrar los ojos.

Una parecida total deshumanización del prójimo sucedía en la masacre a los palestinos de Gaza, y se revelaba en los diarios sobre las torturas a campesinos en Cajamarca, cuando volví a leer Los ríos profundos. Ahí el niño Ernesto acompaña a su padre a visitar al viejo y es cuando siente vivas para todos nosotros las piedras incaicas del Cusco. Sabe desde entonces que al final, antes de refugiarse de la peste en la hacienda de un gamonal, se irá arriba el Pachachaca en busca de su padre y la humanidad suya y nuestra.
En Lima abundan homenajes arguedianos. Dicen que son respuesta a la globalización y el neoliberalismo. Y duran más que las serenatas a la capital, que comparte con el autor el mismo santo capricorniano. El duelo de su suicido parece convertirse en una celebración de la lloqlla migrante que anuncia en sus poemas, para decir que después suyo habrá un país "en [el] que cualquier hombre no engrilletado y embrutecido por el egoismo puede vivir feliz todas las patrias". O todas las sangres en su acepción inicial, aquella no afectada por la manipulación neoliberal de los significantes. Contra el encuentro de lo andino y lo neoliberal es la queja de un sociólogo del IEP frente a las arperas del norte chico. Y coincide Julio Humala hablando en la casona de San Marcos. Si en su escritura es eje referencial, fuente y cumbre, es en la música andina donde el aporte de José María Arguedas llega plenamente a través del pueblo. Hablando de "El huayno en la obra de José María Arguedas" Julio explica el impulso del funcionario público a las primera grabaciones fonógraficas, donde aconseja a los grupos mantener su sabor propio. Dice también que en su momento la forma tradicional no necesitaba de cambios, pero que con el tiempo se imponen innovaciones ya previstas y apoyadas en los estudios de Arguedas. De ello tambien hablamos en un conversatorio sobre el You Tube y la música andina con Leo Casas, Roger Rumrrill, Walter Ventosilla y varios tigres del sur. Lo que sigue es la explosión global de infinidad de variantes de música que van desde el violín hasta la electrónica, y desde los circuitos locales a los globales. Sólo que la acertada crítica al neoliberalismo parece ir en contra del gusto indígena ahora también urbano, que es de donde supuestamente brota el ñawin puqyo de la tradición.

Pero si en Los ríos profundos los momentos de plenitud musical en las chicherías están a un paso a períodos de caos, represión y violencia, ello implica que la tarea es desentrañar cómo se da esta pujanza andina en momentos que cunde el neoliberalismo, la comunidad podría ser desarticulada, el agro va a su destrucción, desde las minas nacen ríos muertos, y un país del sur compra tierras y negocios al ritmo que aumenta sus fuerzas armadas. No por gusto la Carretera de Lima a Abancay, llena de peajes infames a cada milímetro, está llena de huecos y baches en el tramo de Lucanas y Galeras Pampa a Puquio, las paqarinas de José María Arguedas.

"Hatun antiman mayuqa apanman karqa. Almakunapa llaqtanman. Chay Lleras hinallata." Con estas palabras, referidas a la opa doña Marcelina, podría terminar la versión quechua de Los ríos profundos, que al comienzo diría "Manchay niraqmi karqa wiswi machullaña kaspapas". Pero he terminado el texto en una picantería abanquina al son de una tonada de rock. Luego de la represión a las chicheras y lejos de Huanupata una banda militar acompaña los paseos excluyentes de jovencitas y principales por las aceras de la plaza. Voy ahí para imaginar como Ernesto graba cada sonido mientras el markasqa busca nuevas amistades. Ahí donde se ha dado la primera prohibición municipal contra el racismo, la plaza ha dejado de ser un lugar exclusivo. Varios lustrabotas y una heladerita conversan cerca de mi banca. Al rato de sienta un joven. Estudia ingeniería de minas y ha sido lustrabotas. Sabe que no hay trabajo y el futuro es endeble. So much for Las Bambas. Es de Andahuaylas y ha leído Los ríos profundos en el colegio. El cuerpo del escritor ya está en su pueblo, le recuerdo. Sí, pero qué ha cambiado en Andahuaylas? Se va con una crítica radical a la apropiación estéril del cuerpo del escritor. Me pregunto si pasa lo mismo en la academia, con la diferencia que ahí el cuerpo es simbólico y el vacío se llena de palabras bambas sobre el otro, como si lo que Ernesto dice no estuviera tan cerca de nosostros chalhuanquinos tuykuq motes, abanquinos piki chakis y llapan llaqta puripakuq andinos.
Por eso el profesor de Cachora ha tenido Los Ríos profundos cerca suyo cuando luchaba con autoridades de su pueblo, y siente que Arguedas está con él cuando visita a un alumno preso por seguir el mismo deseo de justicia. Lo dice Eliazar Rodríguez Espinoza, quechua hablante, comunero y escritor, en la sección Arguedas y mi mundo de un ladrillo del IEP, el mismo que condenó Todas las sangres en una mesa redonda de 1965, sólo para que, décadas después, Aníbal Quijano dijera que occidente es también producto del trabajo y la riqueza indígenas.
Del antiguo internado, donde Ernesto cuenta de jóvenes mestizos con diferentes grados de cercanía y distancia a lo indígena, no queda nada. Los curas, últimos socios still in bussiness de la conquista, han puesto un colegio de mujeres. A unas pocas cuadras, que en la novela son una inmensa distancia social, está el mercado de Huanupata. Y más abajo, junto al terminal de buses cama, y al lado de la casa del cantautor Wilbert Tamayo, las ruinas de Patibamba darían la impresión que el gamonalismo ha acabado, si no fuera porque aún existen grandes brechas aquí y en todas partes.

Pero ha llegado el primer ministro y habla cosas que no se entienden en el sonido borroso de la televisión analógica del hotel. Será que por ahí se quieren meter los moscardones de la novela cuyo vuelo describe Arguedas casi en cada movimiento de alas. O que Rosita de Espinar, los carnavales abanquinos, y Rio grande de Chalhuanca están sonado por todas partes.

El poeta Hernán Hurtado me ha encontrado en una cabina de internet y hemos hablado de literatura sin parar. De Federico la Torre, del Chillico, de Sara cosecho de Manuel Robles Alarcón, de James Oscco asesinado prematuramente, del Lunarejo comentando a Góngora, de la música en chicerías llenas de moscas, del aplastante sermón del cura a los colonos de Patibamba, y de la violencia en el internado que Hernán estudia en un artículo. El personaje que lo cautiva no es la suni chuqcha que auxilia a Ernesto en Patibamba, pero la rebelde doña Felipa, que desenmascara a los curas, dirige la rebelión y reparte sal a los más oprimidos. Desde cerca Arguedas se entiende a partir de las contradicciones sociales, y desde lejos bajo el supuesto que lo indígena es intraducible. Mas tarde, con Wilbert y Hernán nos hemos metido en una discusión sobre lo tradicional en el huayno. Acalorada, honesta, y fluctuante entre el temor de no perder lo ancestral y la sirena irresistible de lo nuevo.

Hemos bajado al Pachachaka. Al puente sobre el río puente del mundo. Nombres yuxtapuestos como enigma en quebrada profunda sagrada desde antes. Chaytaqa musianallayki kachkan. Hasta ahí llega Ernesto en momentos cruciales, y por su arco liminal pasan doña Felipa y doña Marcelina. Una rumbo a la libertad y la otra a la muerte. Río, puente axial, canciones en quechua y el zumbayllo winku remiten en Los ríos profundos a lo sagrado, al claro espejo de nuestro ser personal y colectivo, a aquello que nos habla sacando de nosotros una ternura humanizante. Producto de una amplia inteligencia cósmica, esta sacralidad, que viene de una zona de inocencia incubada en el entorno indígena de Lucanas, y es acentuada por la articulación artística de un escritor profundo, contrasta tajante con la violenta religión oficial de los curas. Contrasta también con un mundo jerárquico e injusto.
Lo "sublime" designa un temor sagrado que repele, atrae y lleva a otros límites. Dudo en aplicarlo al Pachachaka, no sólo porque está asociado a un atávico goticismo rock, propio de los bares al lado de la Avenida Arenas, sino porque nada más lejano a la estetización gótica de la muerte, y el posterior romanticismo agónico, que la sacralidad de un lugar tallado por las aguas de millones de años. Cuál sería el término quechua que designa la belleza que remite a lo sagrado y el alma de una cultura? Qué nos dicen esas aguas cargadas de vida sobre la novela que las alude? En qué registros de epifanía menor se reunen tres creadores apurimeños hablando sobre el maestro? Tras sendas fotos emprendemos el retorno mientras pasa un auto con un abogado y una estudiante de Hernán rumbo a recodos placenteros de la otra banda.

Y ha llegado el momento de cerrar del todo el socavón iluso de la lectura utopista de nuestra cultura. Herramienta útil en los setenta, el "mesianismo andino", que también alimenta Buscando un inca de Flores Galindo, ha devenido en recurso reaccionario para intentar encasillar al ande a un pasado estático. Si en la historia su secuela más brutal es negar la legitimidad del Taki Onqoy y las rebeliones indígenas, en la actualidad subyace a la antimetáfora del “perro del hortelano” y la “ley de la selva” que amenazan el centro vital de la comunidad: la propiedad colectiva de la tierra. Ahí se esconde una nostalgia señorial incapaz de contener las actuales articulaciones de sujetos dueños de su propios enuciados vitales y culturales. Al hacer más asequible la supuesta alteridad andina a la escritura, Arguedas ha abierto un camino donde ampliamos la univocidad de lo moderno a varias temporalidades simultáneas. Los andinos no buscamos ni un inca ni una teta asustada.

Ya en casa, Wilbert toca su temple baulín de corazón amplio. Cantamos Kondurchallay Aymaraes y Expreso Puquio Perez Albela. Hernán habla del tema de la despedida en las canciones antiguas. Me siento en casa. Pienso que desde Kuniraya Wirakocha, los docientos pueblos de Ernesto y su padre, el cantor itinerante de la Mamacha Cocharcas, hasta los pasos golondrinos de Juan Ramírez Ruiz, el caminante casi forastero tiene mucho que decir y aviva la cultura. No puede, sin embargo, transitar páramos de lo intraducible. Pero es el rondín de Palacitos yendo quebrada arriba en busca del padre de Ernesto lo que marca la pauta. Vuelvo desde donde volví pasando por Chalhuanca rumbo a Lima y New Jersey, que es apenas una larga estación de tránsito.

(Kearny/2-18-09)
Fredy A. Roncalla nacio en Chalhuanca en 1953. Es autor de Escritos mitimaes: hacia una poetica andina postmoderna (Barro Editorial Press 1998) y Canto de Pajaro (Buffon Press 1984). Trabaja ensayo y narrativa andina desde el área de Nueva York.

miércoles, 8 de abril de 2009

Literaturas orales, algunas ideas para el curso, por Gonzalo Espino



Pongo en circulación este material (en proceso) y que constituyen los apuntes de mi primera sesión de clase. Fustrada ya la semana pasada, hoy día nuevamente por lo que acuso esta desazón. ¿Existe alguna justificación? Toda parece que ser que hay quienes piensan la universidad con un tiempo parcial. O se trata, simplemente de esa suerte de pereza burocrática y antogadiza que afecta la buena marcha académica de San Marcos. Esperemos que la próxima semana no ocurra lo mismo.
LITERATURAS ORALES,
ALGUNAS IDEAS PARA EL CURSO 2009

Gonzalo Espino Relucé


En los últimos años he propuesto una lectura que explica el proceso de producción del texto oral. La idea central es que la continuidad de la tradición oral por su condición situada. Esto por su pertenencia a una colectividad que a lo largo del tiempo la refiere. Situación -en extremo- solo posible si es que existen cuando menos dos sujetos que consideran oportuno hablar (hacer memoria) y que a la vez modelan, censan o silencian, simultáneamente, lo que se narra o lo que se desea escuchar.

No estoy hablando aquí en estricto de lo que ocurre con las transcripciones y ediciones de los textos orales, sino lo que se ocurre en el evento. Es decir, lo que sucede en el momento en que el dispositivo de la palabra se abre para ingresar al maravilloso universo del mito y de la fabulación sin límite que dan cuenta de las diversas maneras como se va tejiendo la memoria.

Los relatos que escucharon mis abuelos no son los mismos que yo escuché, ni aquellos que oí de mis padres, ni lo serán en el futuro –y hoy mismo- a los que se escucha(rá) en Tulape. Hay recordar que cada texto a su vez esconde una historia propia que hay que reconocer y precisar.
En esta lógica la idea de evento resultó siempre una sugerente propuesta, pues recuerda que el texto oral es un tipo de formato que se produce en un momento determinado y cuya textualidad no es exclusivamente discurso. No es solo habla, sino habla y cuerpo, habla y movimiento, habla y referencia, etc.; y solo posible con la presencia del otro que escucha y que va marcando el relato que el uno narra.

Estas ideas que han estado presentes en nuestras propuestas que son conocidas desde nuestros dos trabajos: La literatura oral o la literatura de tradición oral, que en el país circula como fotocopia y la compilación que preparé Tradición oral y culturas peruanas.

Ahora queremos sugerir una nueva dimensión de trabajo. Deseamos poner en primer plano la urgente necesidad de pensar la tradición oral en términos de un proceso de producción textual compleja que tiene sus referentes o continuidades en las culturas con las que se conviven. Relatos como los del zorro, tal como lo hemos revisado, requieren ser examinados como discurso y a mismo tiempo como personaje, pero en su relación con tradiciones que vienen, por ejemplo, de los aymaras y aquellas que corresponden a imágenes que sobre este héroe (anti-héroe) de nuestra fabulación se encuentra entre los relatos de la Amazonía. Cuestión que no puede quedar adscrita ni reducida a la literatura comparada de las diversas culturas que gozamos en nuestro país sino a la par, se trata de establecer nexos con las diversas culturas de Amerindia que desde su reinvención, luego de la derrota indígena del XVI circularon con diversos tonos. Esto en primer lugar.

Coincidiendo con esta misma idea, corresponde re-imaginar estas manifestaciones en su relación con lo andino. Lo andino simbólicamente se ha ido construyendo como un eje hegemónico que, instalándose como lo exclusivo y no hemos tendido puentes imaginables y posibles entre las diversas formas como las culturas han entrando en contacto estableciendo relaciones de intercambio o simplemente en su condición de cultura en fronteras. Dicho de otro modo, las formas como la cultura andina estableció relaciones virtuales y reales con las naciones amazónicas sigue siendo una tarea aun por iniciar. Esta idea, como se podrá apreciar, se convierte en una necesidad si pretendemos que el imaginario nacional sea pensado en términos plurales y que adscriba la diversidad cultural del país. Esto en segundo lugar.

Entonces, corresponde preguntarnos ¿cuáles son las tradiciones orales de estas culturas? ¿Cuáles son los sentidos centrales de los mitos en cada una de estas culturas? ¿Qué tipo de textos o discursos pertenecen al goce de la palabra y qué funciones les asigna sus colectividades? ¿En que momentos, espacios y rituales se dicen estos discursos? ¿Cuál ha sido el impacto de la modernización en la memoria y la tradición oral de cada cultura? ¿Cómo se puede hacer una historia del discurso oral? ¿Qué diferencias se pueden establecer entre los decires de los varones y aquellas que dicen las mujeres? ¿Cuáles son las deidades, su continuidad y la funcionalidad?, ¿de que manera estas tradiciones se han vinculado con los proceso de modernización, en especial de la escuela? ¿Cuáles fueron las relaciones entre la cultura quechua y las culturas amazónicas?, ¿de qué tipo fueron? ¿Qué ordenamientos míticos se pueden rastrear en la memoria oral amazónica y la memoria andina quechua o aymara?

Si como ha establecido James Regan para el caso de los jíbaros y los moches, corresponde hacer estudios en serio de lo que ocurre con los procesos culturales locales. Estoy pensando en especial, en la necesidad de una mayor especialización que suponga estudios mucho más precisos en el área quechua, es decir, un proceso que permita un desarrollo y que se hable desde categorías andinas quechuas o aymaras, según sea el caso. Tal profundización y especialización en el área andina, supone al mismo tiempo, convocar a la reflexión y al estudio de la tradiciones culturales amazónicas desde el ámbito del discurso, lejos de los esquemas y aparatosidad de cierto intelectual que circula en los medio canónicos.

La propuesta de mi curso enfatiza como núcleo central de preocupación la identificación de la diversidad cultural y al mismo tiempo los lazos y tejidos que pueden establecer en/ para diversos ámbitos de la tradición oral andina con la amazónica, o la tradición amazónica -en especial, con la tradición inca- o de la tradición popular con la quechua o con cualquiera de las naciones de la Amazonía. Se trata de pensar la tradición oral del país como elemento diverso, aunque con relaciones de complementaridad, oposición y transacciones, y en un espacio signado por la pobreza.

Por cierto, en esta línea de reflexión nos hemos propuesto también poner en discusión las formas como han llegado la tradición oral en un territorio cuya historia fue interrumpida y al mismo tiempo su vínculo con las diversas modernizaciones que se ha vivido en esta parte del abya yala. En buena cuenta un curso como el que proponemos en esta ocasión intenta responder a esas dimensiones para cuestionar sus bases desde este lugar de enunciación (kaypi) y por lo mismo un tipo de discursividad que necesita ser revisada desde una perspectiva descolonizadora e ingresar a revisar la secuencia de estos relatos en dos serie: la del perro, que nos interesa como un elemento central y sobre el que se ha trabajado muy poco, al tiempo de discutir un tipo de texto que se ha denominado huida mágica en los andes, esto a partir de las tesis que asesoré (Claudia Rivero y Jair Pérez). Al mismo tiempo volver sobre la memoria amazónica tan descuidada en nuestro medio y lo haremos esta vez con una colectividad que fue esclavizada por aquellos que se consideraban revolucionarios. Pero, ello nos debe invitar a reflexionar sobre la naturaleza de nuestra labor, para que finalmente sirve este tipo de trabajo. Solo como la memoria retenida y fijada, para hacer una suerte de cosificación, o, por el contrario aventurarnos a las posibilidades de la conversa o acaso una interesante manera de revitalizar las tradiciones culturales de nuestros pueblos en medio de la globalización del capital. Entonces, vamos a trabajar desde los textos, desde las y desde las propuestas que vienen sugiriendo lectura enriquecedora que este curso quiere compartir.

marzo 2009.
© Gonzalo Espino Relucé
Ilustración: Eusebio Laos.

domingo, 5 de abril de 2009

Por el Taller de poesía de San Marcos



Raíces culturales, entrevista de Gerson Paredes a Gonzalo Espino (1 de abril 2005)